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女性主义伦理学在讨论哪些问题？ / 翻译

13017 人参与 2021年04月26日 18:02 分类 : 深国交哲学社评论

译自 FEMINIST ETHICS: SOME ISSUES FOR THE NINETIES, Journal of Social Philosophy / Volume 20, Issue 1‐2 / p. 91-107.

关于作者：

女性主义伦理学在讨论哪些问题？ / 翻译哲学第1张

翻译 / 乔渌，亦源

校对 / 星原

排版 / hakulamatata

女性主义伦理的观念十分不同，这种观念明确致力于以一种不含任何形式的男性偏见去重新思考道德规范。这些观念通常被统称为女性主义伦理学，它试图识别和挑战西方伦理学那种有时公开但通常隐晦地忽视妇女存在或使她们的从属地位合理化的方式。女性主义伦理学旨在提供可行的行动指南和对道德本质的理论解释，使得任何个体或群体的妇女利益不屈从于任何其他个人或群体的利益。

虽然持有女性主义伦理观的人都致力于相同的目标，但对其具体操作方法却众说纷纭。这种分歧是由多种哲学概念性差异引起的，包括长期存在争议的对女性主义本身的不同定义。女性主义这种不可避免的分歧意味着它无法以特定主题、方法或正统观念来区分。由此，下述都不是女性伦理学的特征：将妇女的利益放在首位；只关注所谓的妇女问题；接受妇女（或女性主义者）作为道德专家或权威；用“女性”（或“阴性”）代替“男性”（或“阳性”）价值；或直接根据女性的经验进行推断。尽管如此，一些女性主义者也偶尔认同其中一种。

尽管我最初对女性主义伦理学的描述很随意，但任何自称是女性主义伦理学的理论，也必须包含某些最低限度条件。

1）在当前的社会环境中，妇女客观上仍处于从属地位，因此女性主义伦理观必须提供行动指南颠覆而不是加强这种从属地位。因此，这种行为方法必须是切实可行的、渐变性的和非乌托邦式的，它应是政治的延伸而不是后退。它必须能确切预测到在男性主导的社会中我们作为鲜明的性别主体所采取的行动的象征意义和实际后果，并且它还必须提供用于识别和评估女性倾向于参加的不同的抵抗和斗争的概念性标准。它必须辨别出妇女和其他底层阶级常常难以察觉的反对合作和统治的方式，但同时也必须意识到某种共谋是无法避免的，完全“清白”地行事是不可能的。[Ringelheim 1985; King 1989年]。

2）由于在厨房、卧室，甚至在议会会议厅和工厂车间中都存在大量的女性斗争，对女性主义伦理学的第二个要求是，它应该具备处理无论在公共领域还是私人领域中女性道德问题的能力。它必须能够提供关于亲密关系问题的指导，例如爱情和性爱这种即使在现代社会仍被道德准则忽视的论题。在这种过程中，是无法假设那些最初为适用于公共领域而发展的道德观念，如公正或剥削之类，能够自发适用于私人领域。同样，一种适用于女性主义的伦理学方法也必须为公共领域的活动提供适当的指导，以便与包括陌生人在内的许多人打交道。

3）最后，女性主义伦理学必须以批判式的态度认真考虑所有女性的道德经历。尽管“女性主义”的事物通常和一般被认为是“女性”的事物有很大的不同，但对女性道德经历的基本尊重是承认女性作为道德学家的能力和反对幼稚、原始的女性刻板印象的基础。此外，Okin [1987]等人认为，关于男女道德经验差异的经验性主张，使得任何没有考虑到女性道德经验的道德方法不可能被广泛接受。另外，似乎可以认为，女性独特的社会经历可能使她们对统治、尤其是性别统治的影响尤为敏锐，并且尤其擅长于识别男性主导的西方道德理论中的男性偏见。

尽管我相信满足上述至少从表面上看符合女性伦理学的条件会对伦理产生根本性的影响，但这些条件是非常微不足道的。我认为大多数女性主义者，甚至许多非女性主义者，都可能会发现有关这些条件的一般性陈述是相对没有争议的，但毫无疑问的是，在何时满足这些条件上存在严重分歧。甚至女性主义者也可能会在诸如什么是女性权利，什么时候女性权利被忽视，对性别主导的抵抗力是什么，什么形式的女性道德经历中的什么方值得发展，朝着哪个方向发展这些问题上无法达成一致。

我将概述女性主义伦理学对五个伦理问题和基本伦理问题的讨论中出现的一些差异。当然，这五个伦理问题不是女性主义伦理面对的唯一问题。相反，女性主义伦理学的领域与非女性主义伦理学的领域是相同的，它包含道德和道德理论的整个领域。我选取了这五个问题，都是因为我认为它们在当代哲学辩论的背景下十分紧迫，并且我自身认为它们十分有趣。读者很快就会发现，我选取的问题并不是彼此独立的。它们至少由于对通用性和特殊性问题的持续关注而结合在一起。不过，为了说明起见，我将分开讨论这些问题。

平等与差异

毫无疑问，当代女性主义的中心见解一直把性别认知为一种有时相互矛盾但始终普遍存在的社会规范体系，该规范根据其生物性别来规范个体的活动。因此，生理性别为男性的人被期待遵从男性气概的规范，而生理性别为女性的人则被期待遵循普遍规范中的气质。1970年，舒拉米思·费尔斯通 (Shulamith Firestone) 在她的经典作品《性的辩证法》的开头写道：“性的阶层如此之深，以至于根本无法看见。”在当代妇女运动的头十年中，女性主义者致力于提高“性阶层”和社会性别的可见度，探索（并谴责）每个人生活中性别规范的深度和程度。研究表明，性别规范不仅影响着装，职业和性行为，而且还会影响身体的举止，言语表达方式，饮食习惯以及智力，情感，道德乃至身体发展，并且主要通过实际性和/或象征性的方法加固了男人对女人的统治。

“生理性别”和“社会性别”之间的概念性差异使女性主义者能够表达各种重要见解。这包括认识到，男性社会表面上非歧视地接受例外，即“男性化的”女性，这不仅只与“女性气质”相关联，而且这也预设了对“女性气质”的贬低。生理性别与社会性别的区别还使女性主义者能够将对男性气概的文化规范的批判性反思与对现实男性的对抗分离开来 [Plumwood1989]。

尽管社会性别的概念对女性主义有所帮助，但是，最近的女性主义反思表明，当女性主义者第一次表达这个概念时，这既不是像它表面上所述的那样简单，也并非没有问题。一些女性主义者对性别之间最初在“生理性别”和“社会性别”之间的明显区别提出了挑战，并指出，正如生理性别差异影响（尽管并非不可避免地确定）社会性别规范的发展一样，社会性别的安排也很可能影响了某些次要性特征的生物学演变，甚至影响了定义性别的标准，即生育本身 [Jaggar, 1983]。其他女性主义者也对社会性别与其他社会类别（例如种族和阶级）之间的区别提出了挑战。女性主义者对女性的主张通常是从相对少量的中产阶级白人妇女的经验中非法地普遍化的，因此，在过去的十年中，女性主义者一直强调社会性别是一个变量而不是一个常数，因为社会性别规范不仅在文化之间而且在文化内部也不同，在阶级，种族，年龄，婚姻状况，性取向等维度也有区别。此外，由于每个女性都是具有某个年龄，种族，阶级和婚姻状况的女性，所以社会性别甚至都不是自变量。没有纯粹的或抽象的性别概念可以在理论上加以隔离，而不受阶级，种族，年龄或婚姻状况的影响地来研究 [Spelman, 1989]。当然，这些其他社会类别也不能独立于性别来理解。

女性主义者对社会性别日益复杂的理解使她们对许多道德和社会问题的讨论变得复杂。其中一个例子就是性别平等。在1960年代后期的当代女性运动开始之初，这似乎是一个相对直接简单的问题。在十九世纪，女性主义者偏爱男女分开的领域 [Friedmann, 1979]，而这已经被另一种需求替代，一种对男女同等法定权利的要求，或所谓的“法律面前人人平等”。到1960年代末，美国大多数女性主义者开始相信法律制度应该是性别盲目 (sex-blind) 的，法律制度不应以任何方式区别对待男女。在争取美国的平等权利修正案的斗争中也表达了这种信念。宪法，如果获得通过，这项修正案本应该使任何区别对待性别的法律都判定为不合宪的。

然而，到了1970年代末和1980年代初，越来越明显的是，法律面前的严格平等的统一目标，至少在短期中，并没有总是让女性受益。一个臭名昭著的例子是，不追究责任的离婚协议，把家庭财产在丈夫和妻子之间平均分配，但是不可避免的是，妻子的经济状况总是比丈夫差得多。例如，在一项研究中，前夫的生活在离婚后水平每年提高了42％，而前妻的生活水平下降了73％ [Weitzman1985]。离婚结果的巨大差异是由多种因素造成的，包括男女在就业市场中的地位通常不同，妇女通常具有较低的工作资格和较少的工作经验。在这种情况下，性别平等中的平等（被解释为“相同”）似乎会导致性别不平等的加剧。

女性主义伦理学在讨论哪些问题？ / 翻译哲学第3张

Women's Strike Day march in Washington, D.C., for equal employment and educational opportunities as well as accessible child care, August 26, 1970. / 图源：Britannica

一个明显的替代方案是通过为妇女提供特殊法律保护来寻求平等，这种解决方案也一直在被实行。但是，这正如本世纪初，保护性的立法被当作借口来把女性排除在许多享有较高声望和较高报酬的职业之外，都充满了对女性的危害 [Williams 1984-5]。例如，为怀孕或分娩而为女性的不便设置的特殊假期，会增强人们对女性的刻板印象，认为女性相比于男性是不可靠的工作者。认识到月经前综合症或产后抑郁症是周期性的不便状况，这进一步促使人们认为女性比男性的责任感更低。同时，为了保护女性的性经验而限制色情内容，或将女性的就业排除在以男性占主导的机构，例如监狱，这会使“妇女永远天生就是男人的性猎物”这样的危险陈规观念深入人心。这种文化神话正在扮演着隐藏地为卖淫、性骚扰和强奸女性提供合理性的角色，因为它暗示着这种活动在某种意义上是自然的。在所有这些情况下，通过回应男女之间的感知上的差异来实现性别平等的尝试似乎有可能加固而不是减少现有的差异，甚至是加固那些公认的由于社会原因而不是生物原因所造成的差异。

此外，一种“性别敏感的 (sex-responsive)”而非“性别盲目 (sex-blind)”的平等观，却又忽略了女性群体之间的差异，将所有女性划分为同一个单一类别。一些女性可能真正需要的保护对另一些女性来说或许是被强加的惩罚。

大多数女性主义者都早晚会试图提出一种适当的性平等概念，去抵抗“讨论平等的基准线通常是男性标准”的认知。用凯瑟琳·麦金农 (Katharine MacKinnon) 独特的话来说：

男人的生理学定义了大多数运动项目，他们的需求定义了汽车和健康保险的覆盖范围，他们的社会设计的传记定义了工作场所的期望和成功的职业模式，他们的观点和忧虑定义了奖学金的质量，他们的经验和执迷定义了“优异”，他们对生活的物化定义了艺术，他们的兵役制度定义了公民身份，他们的存在定义了家庭，他们的彼此敌意、他们的战争和统治权定义了历史，他们的形象定义了神，他们的生殖器定义了生理性别 [MacKinnon 1987: 36 ]。

女性主义伦理学在讨论哪些问题？ / 翻译哲学第4张

凯瑟琳·麦金农 / 图源：The LIFE Images Collection, via Getty Image

一旦获得了这种认可，一些女性主义理论家就不再争论麦金农所说的“单一”与“双重标准”的利弊，而是开始思考能使性别差异变得“无关紧要”的深远社会变革的种类 [Littleton, 1986]。在讨论中，通过阐述诸如“平等作为一种接受”的概念，女性主义者们似乎正在朝着激进的平等构想迈进，这种平等作为个体结果的相似性、或者条件或效果的平等性。这种构想是和“平等作为程序上的平等，以及机会均等“的自由主义理解观念相悖的。

尽管一些女性主义者努力地提出一种可以满足女性主义的性别平等观念，但另一些人则认为这种努力是没有希望的。对他们而言，平等是正义伦理的有机组成部分，而这种伦理又是一向以来具有男性气质的，只要它通过抽象具体人们在特殊情况下的特殊性和独特性，以掩盖人与人之间的差异，并通过运用抽象规则来解决利益冲突，而不是直接回应当下感知到的需求。这样的女性主义者认为一种关于责任 [Finley, 1986] 或关怀 [Krieger, 1987] 的话语可能为女性主义伦理学提供更合适的模式 —— 甚至包括女性主义法理学。这两个建议仍有待详细研究。

关于平等与差异的纠缠不清的辩论很好地说明了当代女性主义伦理学的一个特征，即它坚持认为社会性别，作为一种不同人之间的差别，必然或至少经常是和道德相关的。鉴于这种坚持，许多女性主义伦理学的出发点可能与现代道德理论的出发点不同：女性主义理论家可能会转移传统的道德论证责任，去假设现代的男性和女性很少会处在类似的道德境况，除非被证明并非如此；而不是假定所有个人都应一视同仁，直到可以找到相关依据来佐证待遇的不同是必要的。这就导致了在90年代对女性主义伦理学提出了一个相关且同样重要的问题，即，如何表征和评估公正性。

女性主义伦理学在讨论哪些问题？ / 翻译哲学第5张 公正性

在现代西方传统中，公正性（impartiality；也经常翻译为“不偏不倚”，此处为混用）通常被认为是一种基本价值，甚至是道德的定义性特征，它将真实道德与部族忠诚区分开来 [Baier1958]。公正性也被认为，要求平等地权衡每个人的利益，从而仅仅基于可以证明在道德上相关的差异上，允许差异化。因此，公正性在概念上与平等以及合理性和客观性联系在一起，因为偏见通常被定义为缺乏公正性。

过去的几年中，女性主义哲学家和非女性主义哲学家都对传统上赋予“不偏不倚”的卓越地位提出了挑战。非女性主义者认为，坚持公正实际上无视了我们的特殊身份，而这种特殊身份是通过参照我们的具体项目以及我们与他人之间无法事先选择的关系而构成的；并且，“公正性”的要求把真正的人类主体和客体替代为抽象的“变量”。例如，威廉姆斯 [1973,1981]认为，如果要求绝对的不偏不倚，可能会损害我们的人格，因为它可能要求我们放弃对我们的身份至关重要的项目，而且他还暗示，由于责任而产生的行为，相比于由于当下立即对他人的情感反应而产生的行为，价值更少。阿拉斯代尔·麦金泰尔 (Alasdair MacIntyre）[1981] 和路易斯·维尧罗 (Fred Sommers) [1986] 认为，“不偏不倚”没有做到尊重传统、习俗性的期望和无法选择的负担，并且可能要求人采取在道德上令人反感的行为。

虽然一些激发非女性主义者批判“公正性”的概念的道德直觉肯定能在许多女性主义那里引起共鸣，但其他直觉很可能不会。例如，大多数女性主义者并不可能与威廉姆斯 (Williams) 一道为高更 (Gaugin) 因为追求他的艺术而抛弃家庭表示赞赏，她们也不会与索默斯 (Sommers) 一起不加质疑地接受一些习俗性的道德，诸如女性的责任。取而代之的是，女性主义的“公正性”批判倾向于既不那么个人主义，又不那么传统主义。它们的性格各异。

内尔·诺丁斯 (Nell Noddings) [1984]是“公正性”的最极端的反对者之一，她的作品对许多女性主义者都具有影响力，尽管她的书中的副标题清楚地表明，她认为自己在阐述一种女性的 (feminine) 而不是女性主义的 (feminist) 道德方法。诺丁斯将关怀的情感视为道德的自然基础，这种观点要求在普遍关怀中表达公正。但是，诺丁斯声称，我们在心理上只能照顾与我们有实际关系的特定他人，即“可以通过被照料者对我们的照料的认可来完成的关系”。她得出结论，如果自命不凡地关心全人类，不仅虚伪，而且自我挫败，破坏了对与我们有实际关系的人的真正关怀。诺丁斯的论点（如果有效）当然对男人或女人的关怀都适用。因此，诺丁斯作品的独特女性主义兴趣似乎仅在于她明显有争议的主张，即“女性比男性具有更好的照料能力”（97），因此女性比男性更加缺少“不偏不倚”。但是，就像我们已经说过的，女性伦理学不再致力于再现即便是大多数女性的道德实践，因此，女性主义者（和非女性主义者）的道德理论家需要批判性地评估诺丁斯反对公正性的所有论点，不论能否根据经验佐证她关于“女性”道德的主张。

Nell Noddins / 图源：Trinity Western University

这些女性主义哲学家对公正性提出了另一种不同的批评。她们主张，尽管公正性在历史上与个人主义有关，但它却自相矛盾地破坏了对个人性的尊重，因为它将个人视为在道德上是可以互换的 [Code 1988;Sherwin1987]。尽管肯定并非全部，但许多女性主义者声称，女性比男性犯下这种所谓的道德错误的可能性要低，因为女性更有可能欣赏特定个体的特殊性。但是，同样，女性主义者是否认为Code和Sherwin的论述有合理性，是必须独立于上述经验性主张的。

最后，至少一位女性主义者通过建议女性主义者的道德观念应提倡双重道德标准，在社会性别或社会性别团结的基础上限制道德共同体，从而扩大了妇女在法律上需要特殊保护的主张。苏珊·舍温 (Susan Sherwin) 写道，女性主义者负有减少女性痛苦的特殊责任。因此，“通过承认人与人之间差异的相关性是同情和关注差异的基础，女性主义否认传统道德理论中心前提的合法性，即我们应将所有人视为道德意义上同等的个体” [Sherwin 1987：26. Cf. Fisk 1980, Fraser 1986, Hoagland 1989]。但是，由于女性，甚至女性主义者都不是同质的群体，正如我们已经看到的那样，这种推理似乎将建议的双重标准推向了多重道德标准——启蒙理论家可能将其很好地解释为完全放弃了公正性，同时也放弃了道德本身。

前述的对公正性的批评似乎可以采取多种应对措施。一种选择是辩称批评是没有根据的，这取决于对公正主义立场的歪曲，误解和讽刺 [Herman 1983; Adler1990]。如果这种回应能够持续下去，就有可能表明所谓“男性气质”的公正主义 (“masciline” impartialism) 与“女性”特殊主义 (“feminine” particularism)，“男性”正义 (“masculine” justice) 与“女性”关怀 (“feminine”care) 之间并没有真正的冲突。另一种选择是直接诉诸道德对抗，提供论据去挑战那些把“公正性”批判为“在道德上令人反感或在政治上具有危险性的行动”的人的直觉。第三种选择可能是重新理解公正性的概念以及适当的考虑因素，以决定我们对各种个人和群体的责任。女性主义伦理学必须找到一种方法，在这些或其他选择之间进行选择，并评估90年代伦理学中公正性的适当位置。

道德主观性

和上文提到的公正性相关的问题是关于如何概念化道德理论的对象：个体。女性主义和非女性主义者都类似地批判了新笛卡尔主义的理论模型，“道德自我 (moral self)”，一个不依赖于物理实体的、分离的、自主的、统一的、理性的存在，并且和其他所有的道德自我类似。马克思批评这个模型是去历史化的；弗洛伊德质疑该模型对理性的主张；现代社群主义者，如迈克尔·桑德尔 (Michael Sandel) 和阿拉斯代尔·麦金泰尔 (Alasdair MacIntyre) 挑战了该理论的前提，即“个体都是不受阻碍的 (unencumbered)”，而认为我们都是社群中的成员，我们即便有可能把自己某种程度的远离于社群，社群也无论如何总会组成并深深扎根于我们的个体身份之中。后现代主义者们解构了这个模型，并揭露出其中破碎的而非统一一致的个体身份。

以上涉及的每个传统都被声称掺和着性别偏见，意味着女性主义者不能够不带批判地应用这些对新笛卡尔主义的“道德自我”的批判。不过，在发展她们自己对道德自我模型的挑战时，女性主义理论家经常有着和非女性主义理论家平行的架构，或是基于非女性主义理论家来发展理论。比如，在女性主义者对社会性别在社会中的强加的研究中，借鉴了新弗洛伊德主义的客体关系理论，以证明了我们这一身份特征的核心特征是如何在社会上被建构而不是被赋予的 [e.g. Chodorow, 1978]。Code和Sherwin曾经提到过这样的指责，即现代道德理论只承认个人是抽象变量，是社会类型的代表，这使人想起了关于“没有阻碍的自我 (encumbered self)”的社群主义讨论。女性主义者对哲学的关于具身性 (embodiment) 的讨论、和这种具身性如何塑造了我们的身份的讨论日益浓厚，体现出与社群主义、现象学和马克思主义的进一步联系 [Spelman, 1982; Young, 1990]。所有这些理论家为反对笛卡尔模型的普世主义，本质主义和非历史性提供了鲜明的女性主义基础，并重新聚焦于在概念化自我上认识到特殊性和差异性的需求。

其他对新笛卡尔主义主体的女性主义批判集中在作为利己主义的现代共性理性解释上，这“忽略了这样一个事实，即数百万人（其中大多数是女性）已经花费了数百万个小时和数百年的时间，为数百万个他者付出了她们最大的努力”。[Miller, 1976]。其他人挑战了经常性的现代假设（例如，功利主义偏好理论 [utilitarian revealed preference theory]）：被表达或感觉的所有欲望和需求都可以在道德理论中被直接同等地对待。因此，女性主义伦理的需要说明欲望的社会建构，并提出一种概念化的方法，区分马克思主义传统中提及的的“真”和“假”需求之间的关系[Jaggar 1983]。女性主义对意识形态在潜意识意义上的权力以及自我内在冲突的启示的探索，已经挑战了笛卡尔式的关于自我统一的假设，同时也挑战了关于自我本质是理性的假设 [Grimshaw, 1988]。最后，对女性所谓的“关怀道德”的描述 [Gilligan, 1982] 挑战了自我在本体论上的分离性的假设，并增强了自我作为道德和认知社群一分子的重要性、甚至优先性。

鉴于这种迅速发展的文献，很明显，九十年代女性主义伦理学的中心问题必须是发展思考道德主体的方式，这些主体对其自身的具体性、不可或缺的特殊性和特异性是敏感的，这在一定程度上是通过它们之间的关系和历史共同体来表达的，同时也被它们具有的内在的、共同的价值所表达，即启蒙运动中表达的理想：共同的人性，平等和公正 [Benhabib, 1986]。

女性主义伦理学在讨论哪些问题？ / 翻译哲学第8张

自主性

这项任务的一个方面是对自主性的重新思考，就像公正性一样(它通常与公正性在概念上有联系)，它一直是现代道德理论的一个持续理想。（此外，一个与之密切相关的自主性概念在笛卡尔认识论传统中扮演了核心角色，该认识论传统将对知识的寻找视为一个单独的知识主体的任务。) 自主性的核心直觉是独立或自我立法的直觉，即自我作为道德或真理问题的终极权威。在康德的传统中，自主性的理想尤为突出，道德自治被阐述为无利益、脱离特定的依恋和利益、不受偏见和自欺的自由 [Hill, 1987]。

当代女性主义者对现代道德自主性的理想有不同的反应。一方面，ta们坚持认为女性在道德和智力方面和男性一样自主——同样理性、同样有正义感等；他们还要求妇女通过政治代表权获得政治、社会和经济自主权，废除性别歧视，尊重妇女在堕胎等问题上的选择。然而，在另一方面，一些女性主义者质疑把自主权视为男性幻想的传统解释。例如，ta们探索了“选择”是如何被社会化的、和“知情同意”(consent) 被操纵的一些方式 [MacKinnon, 1987; Meyers, 1987]。此外，他们质疑将我们从特定的依恋中分离出来并仍然保留我们的个人身份的可能性，他们认为，将我们从特定的依恋中解放出来可能会导致一种冷漠、僵硬、道德的反应，而不是真正的道德反应 [Noddings, 1984]。如果道德中的一个不可消除的部分是对特定他人的情感反应，那么把我们从特定的依恋中解放出来有可能反而会令我们无法道德地行事，而不是保证一个纯粹道德的反应。

90年代的女性主义伦理学必须找到一种与女性主义对道德发展的渐进过程、心理社会的性别建构以及对选择的历史制约相适应的道德主体性、选择和同意的概念化方式。在这个领域，女性主义者已经做出了一些有前景的工作 [Holmstrom, 1977; Gibson1985; Meyers, 1987]。

女性主义伦理学在讨论哪些问题？ / 翻译哲学第9张

伦理学知识论和反知识论

启蒙主义假定道德是普遍的，即如果持有道德主张，它们在何时何地都有效。但是，现代人放弃了对目的论的、神圣宇宙的信念，因此这种道德主张的论证就变得十分困难；而在过去三个世纪中，许多道德理论都试图为道德提供理性的基础。目前，尤其以但不仅以后现代主义为特征的欧洲大陆的传统，以及尤其以但不仅以社群主义 (communitarianism) 为特征的盎格鲁美洲传统，都有力地质疑了“道德是以普遍理性为基础的普遍有效规则”这种说法是否可能。这些质疑的必然结果是加强了规范的和元伦理学的 (meta-ethical) 相对主义。

女性主义者对这些质疑持矛盾态度。一方面，许多现代道德理论的女性主义批评家与商品主义和后现代主义的批评家并行存在。然而，另一方面，女性主义者担心的是，对男性主导地位的批评不应仅仅作为一种观点而被驳斥。因此，对于女性主义伦理学来说，发展某种证明女性主义道德主张正当性的方法至关重要。然而，女性主义批判观在道德认识论领域比其替代品发展地更好。

女性主义关于道德认识论的讨论可以分为两类，每类的区别在于对道德本质的看法有所不同。第一类女性主义者并未明确挑战现代道德观念，也就是说道德主要由理性规则或原则的公正体系构成，尽管很少有女性主义者断言存在某些实质、具体、适用于所有情况的规则。相比之下，第二类人士则否认道德可简化为规则，并强调不可能通过诉诸普遍公正的理由来为道德主张辩护。这两组女性主义者之间的对比并不像最初的特征所表明的那样尖锐：例如，两者都对现有的道德决策程序提出了若干批评。但是前一组的女性主义者更希望修复这些程序，而后一类的女性主义者似乎准备完全放弃这些程序。

后一类中的女性主义者经常声称自己正在反映一种独特的女性道德经历，而因此他们经常被错误地认为是女性主义的正统观念，但真实情况其实更加多元。这些作家包括Gilligan [1982]，Noddings [1984]，Baier [1987]，Blum [1987]，Ruddick [1989]和Walker [1989]。尽管这些作者的观点存在很大差异，但他们都拒绝了现代道德理论的观点，即可以通过查阅一系列道德规则来发现正确的行动方针。Ta们认为，过分强调规则的认识论重要性会掩盖道德视野，美德和品格在决定应做什么方面的关键作用。这种本质上是亚里士多德式的批评在此被加上了一层女性主义的意义：它声称对规则的过度依赖反映了现代男性气质所特有的司法-行政化的偏好。[Blum 1982]，而相比之下，当代女性则被认为更可能无视传统上接受的道德规则，因为这样的规则对特定情况并不适用[Gilligan 1982; [Noddings 1984]。因此，ta们认为将道德作为规则会降低女性的道德智慧，并无法给予善良、慷慨、助人和同情心等的女性美德以充分重视。

一些女性主义者声称，“女性化”的道德方法与男性统治的方法形成鲜明对比，因为它们的特征在于对特定群体的即刻反应，这些反应基于移情，关爱和同情心等自然感觉 [Gilligan 1982, Noddings 1984]或关怀的注意力 [Murdoch, 1970, Ruddick, 1989]。但是，我们难以确定这种“特殊论”的道德方法 [Blum 1987] 是否确实是女性的特征，更不用说是否是女性主义的特征（注：即认为关爱、移情等确实是女性的和女性主义的自然特色）。同时，基于这样的反应来发展道德认识论的尝试还面临着各种各样的问题。首先，他们面对一个所有以情感为行事基础的道德认识论都经历过的、但尽管也许不是无法克服的问题：这类理论赖以为基础的“情感”经常是前后矛盾、难以获得或明显不当的 [Lind 1989]。换句话说，他们面临着退化为“什么感觉好就做什么”一类的主观相对主义的危险。此外，不清楚的是，即使我们在讨论我们对他人的情感反应时，我们是不是也是在讨论我们在某种普遍的条件下对他人的反应，因此在这个意义上，这些反应仍然是一般的而不是特殊的——或者说，如果确实这些反应是特殊的，那么就会是非概念性的，那么也许更接近于动物的反应而不是独特的人类反应。更不确定的是，这些种类的特殊反应如何能够指导我们对大量的人的行动，而我们将永远不会亲身遇到这些人中的绝大多数。最后，女权主义强调需要进行“情境”推理，这给任意行事、特殊照顾、偏心袒护带来了明显的可乘之机。

当然，并不是有女性主义者都致力于特殊主义的道德认识论。甚至有些将情感作为道德指导的人也强调了情感的特殊意图性，并讨论了进行道德教育的必要性。此外，尽管大多数女性主义者批评现代道德理论下决策程序的某些方面，但有些人认为，可以修改和重新使用其中的某些程序。罗尔斯和哈贝马斯开发的方法是进行此类修改的主要候选方法，他们都认为，理想的对话情境（各自描述不同）将产生并证明道德有效的原则。

女性主义伦理学在讨论哪些问题？ / 翻译哲学第10张

左：John Rawls, 右：Jürgen Habermas / 图源：3 Quarks Daily & The Sociological Cinema

罗尔斯的决定程序一直是许多女性主义者批评的目标。例如，如前所述，奥金 (Okin) 辩称，除非考虑到男女的判断是一致的，否则罗尔斯的程序将不会产生道德共识，她认为，在任何一个由性别构成的社会中，这都是一不太可能的。她还抨击了罗尔斯的假设，即在原初状态内的参与讨论的各方都将是家庭的首脑 (heads of households)，正确地指出这使他们无法考虑家庭安排的公正性 [1987]。本哈比卜[Benhabib，1986] 认为，那些在罗尔斯“无知之幕”背后进行理性思考的抽象人，事实上会对自己的情况一无所知，以致于会丧失了作为人类的特殊身份。她认为这意味着 “在罗尔斯的原初状态中并没有真正的多个视角，只有一个定义上的身份 ” [413，斜体包含在原文中]。Benhabib批评了这种她所说的道德推理的“单性”模型，其理由是，通过将自己局限于“广义上他人的立场”，而忽略了“具体中他人的立场”，它失去了充分利用康德关于可逆性和普遍性道德测试所必需的许多与道德相关的信息。尽管存在这些批评，但奥金 [1989] 认为，可以修改罗尔斯假定的契约程序，以便将女性主义对家庭内部正义、同情和关怀以及差异的关注纳入考虑范围。

Benhabib [1986] 提出，哈贝马斯的“基于需求的沟通”，是对理想对话的解释，能够克服她所认为的罗尔斯独白主义。它承认客观上其他人的差异，以符合Giligan对妇女与关爱伦理联系的背景主义 (contexualist) 关切。其他女性主义者，例如Fraser [1986] 和Young [1986]，似乎也被这种方法所吸引，尽管Young批评哈贝马斯关于理想对话的描述，因为它没有考虑“意义”是有着情感和身体维度的 [395]。为了真正承认客观上其他人的具体情况，似乎仍需要进行一种实际的、而不是假设的对话，尽管是要在有仔细规定的条件下的。但是很难想象，在一个权力不等，获得“解释和交流权”不等，甚至取得道德反思和辩论的时间不等的世界中，实际的对话如何近似公平 [Fraser 1986]。

对不受欢迎的相对主义、和许多女性主义者认为是道德理性主义，一种可能的替代方法或许是发展一种独特的女性主义者的道德立场。 莎拉·鲁迪克 (Sara Ruddick) 声称，这种观点可以在母性思想中找到 (1989)，但是她的工作遭到了一些女性主义者的批评，认为她体现了一种民族中心主义 (Lugones 1988)，并高估了母性的地位 (Hoagland 1989)。但是，即使以另一种方法认识女性主义的立场，问题仍然存在。立场认识论起源于马克思，而至少在卢卡奇式的版本中，它似乎要求在表象和现实之间形成客观的区分。这与许多当代女性主义中的社会建构主义倾向完全异质。

女性主义道德认识论方面的争论目前如此激烈，以至于Held [1984] 建议放弃对涵盖生活活动所有领域的“统一场论” (unified field theory) 的追求。然而，其他作者指出，如果如Kohlberg所提出的那样，女性的“关怀伦理学”仅限于个人生活领域，那么这会被视为女性伦理是服从所谓的男性“正义伦理学”的，正如在当代社会中个人服从于公众一样。

结论

即使是这样有限的浏览，也应表明，女性主义的伦理学远非僵化的正统观念，而是思想和争议的发源地，其中许多思想呼应并加深了非女权伦理学的争论。问题的中心性和正在进行的讨论的活跃性表明，九十年代将会是女性主义伦理学乃至整个伦理学硕果累累的时期。/

尾注：

1. 本文中的许多想法是在与Marcia Lind进行长期讨论的过程中提出的。她的坚持不懈的质疑和她对早先草案的有见地的回应，极大地有利于这篇论文。帕梅拉·格雷斯 (Pamela Grath) 也发表了许多有用的评论。

2. “非女性主义者”在这里是指没有在哲学工作中明确表达其女性主义关注点的哲学家；这并不意味着这些哲学家没有以其他方式表现出对女性主义的关注。

3. 女性主义者朝这个方向前进似乎与马克思在《哥达纲领批判》中朝着放弃了对权利平等的强调的社会迈进了一步，因为个人之间的差异导致其结果产生不平等。而新的社会组织的原则是：“各尽其能，各取所需”。

4. 例如，大多数女性主义者认为社会契约论的传统表述在各种方面都是具有男性偏见的 [Jaggar 1983; Held 1987；Pateman 1988]。

本篇文章来源于微信公众号: Philosophia 哲学社

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