对不义的愤怒总是恰当的吗？

愤怒是否是对世界的一种恰当或合适的回应，并不取决于这种愤怒的后果是好是坏。恰当的愤怒可能会适得其反，使愤怒的人境况更糟，甚至加剧她的愤怒所针对的局面。这在系统性不公正的受害者身上尤其现实，他们对压迫的恰当愤怒很可能会招致进一步的暴力和阻碍。如果是这样的话，不公正的受害者常常面临一个矛盾：是在不公正面前恰当地愤怒，还是改善（或至少不恶化）他们的境况。那么，这究竟是一种什么样的矛盾呢？

出于审慎的建议是避免适得其反的愤怒，因为这种愤怒从定义上来说并不符合受压迫者的自身利益。[35]但是，反对适得其反的愤怒可能不止是出于审慎的原因。因为一个人有道德责任去关爱自己——虽然许多人对这种责任持怀疑态度——那么可能会有道德理由不要陷入适得其反的愤怒。因为一个人的愤怒可能会导致他人受伤害——例如，不仅会给自己招致暴力，还会连累家庭或社区成员——那么，同样可能会有道德理由避免愤怒。[36]因此，恰当但适得其反的愤怒不仅仅在审慎上是不理性的，而且在至少某些情况下，可能在道德上是应当被反对的。[37]

那么，什么能支持恰当但适得其反的愤怒呢？这种恰当的回应具有什么样的价值？我想指出，愤怒是一种情感上的表达或体会 (appreciation) 世界不公正的方式，而我们恰当地愤怒的能力最好与我们的美学欣赏 (appreciation) 能力进行比较。[38]正如欣赏美丽或崇高之物的价值不同于仅仅知道某物美丽或崇高的价值，通过恰当的愤怒来体会世界的不公正也可能具有一种独特的价值——这种价值不同于仅仅知道世界不公正的价值。想象一个人，她按照伦理规范行事——形成所有正确的道德信念并履行所有道德责任——但对不公正无动于衷，对她清楚意识到的道德错误没有任何感觉。我并不是说这样的人做错了什么。但我确实认为，说她缺少了某些东西是自然的；实际上，其他情况相同的话，倘若她能够对她知道存在的不公正感到愤怒，那会更好。当然，怀疑愤怒本身价值的人会争辩说，真正重要的是行为者在行动上如何应对不公正，而不是情感上的反应；怀疑者会说，愤怒充其量只是因为它能促使我们正确行动而具有工具性的价值。既然我们假设的人在没有恰当情感的帮助下也能无可挑剔地行动，她并不缺少什么——而我们相反的直觉只是我们对情感的恋物癖（怀疑者可能会这样说）的表现。注意，对于恰当审美反应的内在价值，也可以运用类似的论证：怀疑论者可以争辩说，我们欣赏美丽或崇高的能力仅仅具有工具性的价值，因为它在促使我们按照我们应该做的行动（即，尊重美学价值）方面起着作用。但我想要提出的是，这种怀疑主义应该被直接拒绝，因为这种怀疑可以广泛扩展到包括我们直觉认为具有内在价值的任何事物上，包括认识上的善好，比如真理、合理性和知识。怀疑者错在，他说我们真正关心的只是正确的行动，而不是恰当的情感——他没有给我们提供令人信服的理由去认为这就是我们应该关心的全部。

Alexandre Cabanel 堕落的天使（局部）

话虽如此，恰当的愤怒并不完全类似于美学欣赏：适当地愤怒不仅仅是体会一个不公正的情境或一个不道德的行为的消极价值。愤怒也是一种沟通方式，一种公开标记道德消极价值的方式，呼吁他人共同对消极价值进行负面评价。[39]即使我们有时默默地陷入愤怒之中，这也并不减弱这一点的真实性。考虑约伯的愤怒，他默默抱怨了七天七夜，最终爆发出要一位法官认定他无罪的要求。愤怒并不总是成功地传达这一呼吁。有时候，经常地，我们的愤怒呼吁得到公众的认可，但却被忽视或阻止。有时候，我们抓住世界上做好事的最佳机会可能需要尽最大努力摆脱愤怒：停止体会和标记世界的糟糕，以便能够采取行动改变它。也许，全方面综合考虑，这有时是值得付出的牺牲。但我的观点是，这还是一种牺牲，它是恰当但适得其反的愤怒所代表的冲突的核心所在。在这种情况下，不公正的受害者必须在让世界变成它应是的样子和体会、标记世界现状之间做出选择。这种冲突不仅仅是心理上的痛苦；它是一种真正的规范性冲突，涉及到相互竞争且重要的价值观，这些价值观通常难以比较。

受到系统性不公正影响的受害者面临的这种第一人称冲突也有一个第二人称的对应物。正如我所说的，适得其反批评的支持者，比如巴克利，通常将自己定位为善意的同情者。他们表示关心受到不公正对待的人的利益。但是，在他们的呼声中有一种道德上的麻木：「不要生气，这只会让事情变得更糟！」这暗示着道德违反并不那么严重，只是一个要解决的实际问题，而不是受害者必须见证的不义行为。这暗示着解决问题的主要责任地点在于受害者而不是施害者。事实上，它可能会掩盖这样一个事实，即这个建议之所以是好建议，是因为存在不公正的社会安排，而批评者本人通常也参与其中。在这一点上，它与针对女性和女孩如何避免被强奸的建议有一些共同之处（戒酒、避免穿着暴露的衣服和深夜外出）。问题并不在于这样的建议基于错误的事实前提，或者没有真正出于审慎的理由让女孩和女性避免可能被强奸。这样的建议的问题——以及被女权主义者谴责为强奸辩护主义的原因——在于它暗示着减少强奸责任在于女孩和女性身上。此外，它掩盖了这样一个事实：这样的建议之所以是好建议，仅仅是因为男性实际上确实会强奸；强奸的普遍性被视为一个不可改变的事实，而不是一个男性应该承担道德责任的偶然之事。类似地，适得其反批评将愤怒的适得其反视为一个固定的事实，而不是社会现实中很大程度上的偶然特征。[40]建议不要饮酒或不要愤怒有时可以被真诚地辩护为「鼓励人们专注于他们可以控制的事情」只是一个实用或谨慎的建议。但这种辩护未能理解的是，对人们务实利益的坚持——例如不被强奸，或不被排除在公共领域之外——本身就可能是压迫，是对根本性不公正的一种掩盖。

然而，反对的口号「滋养你的愤怒！」同样在道德上令人不安。在这句话中，我们可能听到对受苦者自身缺乏关爱；我们可能察觉到她将被政治事业工具化的威胁。这两种口号本身在道德上都不正确，但都包含一些真理。我们想同时表达这两种观点，但这将导致提供实际上不融贯的建议。同情的旁观者所经历的这种第二人称冲突并不带有第一人称冲突的心理痛苦。但想象一下，如果这个冲突的主体是一个孩子的父母，而这个孩子正面临适当但适得其反的愤怒的情况——比如一名经常在学校受到性骚扰的年轻黑人女孩的父母。[41]父母如何建议他们的孩子呢？在这里，冲突变得更加尖锐，并带有所有（甚至可能更多）第一人称冲突的痛苦。

我以及指出，适当但适得其反的愤怒场合为不公正的受害者（有时也包括关心这些受害者的人）带来了实质性且心理代价高昂的规范性冲突。我想从中引出两个教训。首先，那些认为在愤怒会适得其反的情况下不应生气的人面临着论证的负担。他们必须解释为什么在愤怒既适得其反又恰当的情况下，审慎的考虑必须压倒恰当性的考虑。[42]在这种情况下，很难确定改善自己不公正处境的规范要求是否优先于体会自己处境的糟糕程度的规范要求。我们需要解释为什么在这种情况下，适得其反性的考虑优先于其他一切。如果没有这样的解释，人们很可能会怀疑适得其反性批评——就像巴克利对鲍德温的回应一样——更多地是一种社会控制的尝试，而不是真正关切的表现。

第二个教训是这样的。在1961年的一次电台采访中，鲍德温被要求详细阐述他在评论兰斯顿·休斯 (Langston Hughes) 的诗集时所作的评论。他说：

在这个国家成为一个相对清醒的黑人几乎意味着你几乎一直处于愤怒之中......首要问题是如何控制那种愤怒，以免它摧毁了你......你必须决定不能把余生都用来咒骂那些挡在你路上的人。作为一名作家，你必须决定真正重要的不是你写的人是黑人，而是他们是人，而且任何一个人的苦难实际上都是普遍的。如果你能达到这个水平，如果你能创造一个人物并让其他人感受到这个人物的感受，那么在我看来，你不仅在艺术上而且在社会上都走得更远了...... 我谈到兰斯顿并不是第一个发现这些责任几乎无法调和的诗人。他也不会是最后一个，因为这要求在处理这些问题时，需要在很大程度上超越社会环境。[43]

对于鲍德温来说，他和休斯通过那种超越对白人愤怒的写作实现来之不易的普遍性，在艺术上和社会上都最能为世界带来一处。在鲍德温看来，不仅艺术，而且正义都要求放下他们那合理的日常愤怒。通过这种方式，他接受了巴克利适得其反批评核心的经验性前提——即黑人愤怒并不能最好地服务于黑人自身的利益。但与巴克利不同的是，鲍德温非常清楚这给美国黑人带来了深刻的冲突。事实上，我想指出，鲍德温在此谈论的是两种不公正。第二种是不公正，我想称之为情感不公正：在对自身处境中的不公正做出恰当的情感反应与改善自身处境的愿望之间进行权衡的这种不公正——这是一种「几乎无法调和」的责任冲突。[44][45]我认为鲍德温暗示，情感上的不公正部分构成了美国黑人处境中的不公正。

情感不公正是一种依附于一阶不公正的二阶不公正，是一种经常对压迫受害者征收的「心理税」。但它不仅仅是一种心理税。与更为熟知的不公正类型一样，情感不公正的错误之处主要不在于它让受害者感到难受。它的错误之处在于，它迫使人们在没有任何过错的情况下，陷入极端困难的规范性冲突中——在改善自己处境和正当愤怒之间做出一种令人不快的选择。[46]话虽如此，一阶的不公正不一定伴随着情感不公正。毕竟，恰当地对某些一阶不公正感到愤怒可能会实际改善一个人的处境。但对于那些通常不因愤怒而被视为可以将其排除在公共领域之外的人——也就是说，对于那种不被刻板印象认为是易怒、暴力或尖锐的人来说，这种可能性更大。如果这是正确的——如果情感不公正是一个实在的现象，一个在那些已经受到更为熟悉形式的不公正的不成比例影响的人中产生的现象——那么我们的政治安排中存在着许多未被承认的不公正。换句话说，情况比我们通常认为的更糟。那些试图因其适得其反性而对愤怒置之不理的人掩盖了这一丑陋的真相，不论是无意地还是有意地。

在本文的最后一节，第五节中，我讨论了通过消除愤怒与理性之间的错误但普遍存在的对立来缓解情感不公正的前景。但首先，在下一节中，我将转向对我迄今为止的论点提出的一个反对意见：即我的论点混淆了愤怒本身与其刻板印象表达之间的关系。

我已经论证过，适当但适得其反的愤怒场合为不公正的受害者带来了实质性的规范冲突，这些冲突本身很可能构成一种二阶的不公正形式。这给适得其反批评者带来了压力，要求他解释为什么我们应该接受他从愤怒的适得其反性推断出全面考虑下愤怒应当被禁止的推论。我可以想象适得其反批评者如下回应：「我的目标并不是愤怒本身，而是愤怒的常见表现，比如大声喊叫、夸张的修辞或攻击性的面部表情。当我说即使遇到不公正也不应该愤怒时，我真正的意思是：在政治中不应该表现出愤怒。一个人的愤怒并不是适得其反的；只有一个人的愤怒的行为表现是适得其反的。就我所说的而言，由于（正如你所说的）有时候愤怒是恰当的，所以在某些场合下，愤怒可能是完全允许的。因此，我并不面临你指控我的解释负担。」 许多适得其反批评者不会愿意支持这种回应方式。尤其是，斯多葛学派及其当代追随者如努斯鲍姆 (Nussbaum) 认为愤怒与其刻板印象表达之间有着强烈的、构成性的联系。但他们这样做是对的吗？在我们可以称之为纯析取主义的愤怒观点中，愤怒与其表达之间没有显著的联系；愤怒只是一种感觉，这种感觉必须与偶然伴随的任何行为明确区分开来。如果纯分离主义观点是正确的，那么适得其反批评的这种改进版本确实必须被认真对待。因为完全可以合理地说，不公正的受害者不应该以刻板的愤怒方式行事，但他们可以——甚至可能应该——感到愤怒。那么斯多葛学派错在谴责愤怒本身；他们应该针对的是愤怒的刻板但非构成性的行为表达。此外，如果纯析取主义观点是正确的，那么我想讨论的冲突——为了愤怒而存在的工具性理由和内在理由之间的冲突——将被证明是一种幻象。因为我将愤怒的理由与愤怒行为的理由混为一谈。

然而，我认为我们在接受关于愤怒的纯析取主义 (pure disjunctivism) 时应谨慎。经验心理学家通常支持我们可以称之为强功能主义的愤怒观，即愤怒以及其他（假定的）基本、普遍的情绪，如快乐、悲伤、恐惧、惊讶、厌恶，至少部分由其刻板印象的表达构成。这是因为愤怒以及其他基本情绪似乎在不同人类文化中具有稳定的表现和识别条件，并且与许多哺乳动物共有——例如，做鬼脸、提高声音和攻击性凝视。[47]在经验心理学的标准观点中，愤怒等基本情绪是「情感程序」，是具有深厚进化根源的复杂、无意识行为的普遍模式。这样显见的普遍性构成了某种理由，使人们认为愤怒的刻板表达至少部分地构成了愤怒，因此纯析取主义应该被拒绝。

但是，如果我们拒绝纯析取主义，那么我们如何看待那些人们似乎在没有表现出刻板的愤怒行为的情况下变得愤怒的情形？我们是否必须得出结论，那些在文化上被训练不表现出愤怒唤起模式的人无法生气？[48]以一个具体案例为例，我们是否必须得出结论，甘地的精神修炼使他完全没有愤怒，而不是彻底重塑了他愤怒的行为表现？[49]强功能主义将要求我们接受这两个结论。我认为这是一个不幸的代价。那么这给我们留下了什么？我想提出，一个更为温和的功能主义让我们有可能拒绝纯析取主义，同时也为愤怒的自然表达可以被文化训练显著改变的可能性留下了空间。根据我所想的这种温和的功能主义，某个个体的愤怒的行为表达在一定程度上取决于该个体的文化训练。某些形式的文化训练几乎不会改变与基本情绪相关联的自然情感程序的行为。其他形式的文化训练（或精神重新训练）可能会压制这些行为，以至于适应文化的个体的愤怒本身发生变化。对于在一个教导孩子们永远不要在愤怒时提高声音或皱眉的文化中长大的人来说，可能会在不表现出这些行为的情况下生气。但对于没有在这样的文化中长大的人来说，提高声音和皱眉在某种程度上构成了他们的愤怒。告诉后一种类型的人，她可以「感到愤怒」，但不能提高声音或皱眉，就像说一个人可以取一磅肉但不能流一滴血一样。从形而上学的角度来说，某些人可能会这样做，但对于这个人来说，这是不可能的。当然，通过进行激进的情感重新训练，这个人变得有能力这样做是在形而上学上可能的。但是，改进的适得其反性批评的支持者声称自己是在说愤怒的人被允许感到愤怒（在这里、现在），而不是说愤怒的人在经历情感重新训练后才被允许感到愤怒。

有人可能担心，这种辩护方式不能用来证明鲍德温或马尔科姆·X采用的愤怒的政治修辞的使用——这种常常受到适得其反批评的愤怒表达形式。精心磨练的、刺痛人心的修辞对于任何人来说似乎都并不是构成愤怒的一部分。但这是否正确呢？[50]对于像鲍德温和马尔科姆·X这样的人物，或者说对于卡瑟琳·麦金农 (Catharine MacKinnon) 和安吉拉·戴维斯 (Angela Davis) 等人，愤怒似乎确实涉及到一种令人羡慕的表达能力，一种将情感迅速而常常是自发地转化为言辞的能力。实际上，人们可能会担心，试图区分愤怒与其修辞上复杂的表达的适得其反批评者，可能会误解像鲍德温、马尔科姆·X、麦金农和戴维斯这样的人物，将他们简单地看作是精明的政治代理人，而不是真正的反抗他们所反对的压迫的受害者。[51]当然，这并不意味着愤怒的政治修辞总是在全面考虑下是合理的。但这确实意味着，在规范上评估愤怒的政治修辞时，仅仅从其政治效果的角度来考虑是不够的。我们还必须将其视为一种行为，一种在适当时表达和传达不公正恶劣性的行为。[52]

简而言之：改进的适得其反批评要求我们支持关于愤怒的纯析取主义，但我们有理由根据独立的、经验性的理由来拒绝它。但拒绝纯析取主义并不意味着我们必须接受一种强功能主义，这种功能主义排除了愤怒表达的显著变化的可能性。相反，我建议我们采纳一种温和的功能主义，根据这种功能主义，愤怒与行为之间的构成性联系可以依赖于文化训练的具体情况，甚至是个体个性的具体情况。如果我们支持这样的温和功能主义，那么改进的适得其反批评就会失去其影响力。因为在这种情况下，我们发现自己无法将愤怒和愤怒行为区分得足够清晰，以证明批评者仅仅在谴责后者。

在我继续下一节（也是最后一节）之前，请允许我简要谈一下暴力问题。在谈论愤怒的刻板表达时，我故意搁置了暴力的问题。尽管暴力当然与愤怒有关，但暴力并不被认为是愤怒的「情感程序」的一部分；事实上，从进化的角度来看，愤怒的功能是避免昂贵的暴力冲突，同时设法得到可能通过这些冲突获得的利益。事实上，大多数成年人似乎能够在愤怒时避免使用身体暴力。（考虑到大多所谓的「暴力」抗议只涉及对财产的物理损害，而不是其他人。） 然而，我承认一些人可能确实是这样的，对他们来说愤怒部分的就是变得暴力。如果是这样的话，那么告诉这样的人不要变得暴力愤怒等于告诉他们不要生气。我认为我们可以并且应该接受这个含义。如果有人的成长环境使她在愤怒时无法避免变得暴力，那么至少不是在经历激进的情感重新训练之前，当我们告诉她不能暴力时，我们也在说她不能生气。但我想提出这样一个观点：这种情况与我到目前为止讨论过的情况有着重要的区别。在标准的适得其反案例中，愤怒之所以被认为在全面考虑下是被禁止的，是因为它的糟糕的后果，是因为工具性理由的重要性而反对它。但是当暴力是错误的时候，它很可能不是因为它的坏后果，而是因为它是绝对错误的，是对无端身体伤害的道德禁令的违反。当愤怒的一个特例在构成上涉及暴力时，这种愤怒之所以在全面考虑下被禁止，不是因为它的坏后果，而是因为它涉及了对道德禁令的违反。因此，对愤怒恰当性的辩护并不意味着对愤怒暴力的辩护。

我在这里的重点是受到不公正待遇的受害者经常面临的一种冲突类型，我提出这些冲突本身可能构成一种独特的不公正形式。当面对这样的冲突时，我们应该怎么做呢？有一个哲学家听到这个问题的标准方式，以及一个哲学家回答它的标准方式。我们听到它是关于面对这些冲突的一般情况下，行动者应该做什么的问题，并且我们回答说：这些行动者应该做的是他们有全面考虑的理由做的事情，或者他们实用的应该做的事情，等等。当然有哲学家反对这样一种想法，即我们拥有「全面考虑的理由」要做某件事，或者反对这样一种观念，即有某种规范上至高无上的「实用性」应然去解决这种冲突。这种反对通常受到现象学考虑的驱使：这些冲突看起来实在太困难了，太难以解决了，以至于不能通过这样一种简单的方式来解决。的确，谈论我们究竟有什么「全面考虑的理由要做」的问题，也许会让恰当的愤怒和自我保护之间的选择听起来并不比选择去剧院还是去电影院更加艰难；有些人可能认为这与鲍德温的观察不太相符，即这种冲突涉及的责任「几乎是不可调和的」。我不想在这个问题上表态。无论哪种方式，我们都希望知道那些真正面对这种情况的人应该做什么。这是一个紧迫的政治问题。将其视为对政治指导的请求，而不仅仅是关于规范性形而上学的理论问题，是很难知道如何回答d — 除了行动者应该同时受对体会世界现状和使得世界变成它应是的样子的关注的指导。但这只是一种打哈哈地重新描述一个棘手问题的方式。

让我提出一种不同的方式来思考我们可能如何应对这种冲突。我所描述的冲突正是黑格尔特别感兴趣的那种冲突——即那些由我们的偶然社会和政治安排所导致的冲突。对黑格尔来说，悲剧观赏的政治效用在于悲剧能够将由这种偶然性引发的冲突戏剧化；经典的例子是安提戈涅在子女与公民义务之间的冲突。悲剧呼吁我们实现和解，即重新安排我们的政治环境，使这种冲突不再发生，或者至少不再如此频繁地发生。在黑格尔的精神下，我们可以问：需要改变什么才能使适当但适得其反的愤怒不再发生？根据我之前关于这种情境与一阶不公正之间关系的讨论，有两种选择呈现在我们面前。首先，我们可以设法让适当愤怒的情境不再存在——换句话说，消除一切不公正。这种道德乌托邦无疑可以解决情感不公正的问题，但在我们当前的非理想政治环境中，这种解决方案并不现实。另一方面，我们可以调节另一个杠杆：不是愤怒的适当性，而是愤怒的适得其反性。我们可以问：需要什么才能减少愤怒的适得其反性呢？塞涅卡曾写道，愤怒是「拒绝理性的」，如果心灵「陷入愤怒……就无法阻止其冲动；其重量和恶习的向下趋势必然会推动它前行，并将其推向底部」。[53]愤怒被认为是理性的敌人，威胁理性并使它腐化和堕落。因为我们坚持理性政治的自由主义理想，愤怒的人似乎不适合融入政治共同体。难怪愤怒的捍卫者对自由主义迷恋理性政治的理念持怀疑态度。如果理性政治没有容纳愤怒的空间，那么它就没有容纳被压迫者可用的少数武器之一的空间。因此，「理性」的诉求（就像「文明」的诉求一样）成为维持现状的诉求。

如果理性政治无法容纳愤怒，那么我倾向于认为：理性政治就不那么好了。但我们应该质疑这一前提。如果愤怒是可以进行理性评估的——如果它是我们基于各种理由、无论好坏所做的事情——那么它至少初步的在理性政治中是有一席之地的。愤怒的反对者，比如斯多葛学派或佩蒂格罗夫，可能会回应说，即使愤怒可以根据理由进行评估，但它对认知理性的后续影响如此严重，以至于最终应该将其排除在政治之外。[54]但这是一个开放的、大体上实证的问题。正如我已经提到的，许多哲学家认为愤怒可以是道德和政治知识的来源。如果是这样，那么愤怒所传递的知识必须与其负面的认知效应相权衡。此外，如果恰当的愤怒本身就是一种认知上的好处，就像真实的信念或知识一样——不仅仅是一种感觉，而是（当恰当时）对事实的理解——那么，无论其对理性的负面影响如何，其固有价值也必须加起来与之相抵消。[55]在道德上，我们是否有义务为了获取其他认知上的好处而牺牲某种认知上的好处，仍然是一个未决的问题：例如，我们是否有义务为了增强中立评估证据的能力而牺牲一次恰当的愤怒。因为我们并不清楚我们是否有义务最大化我们的总认知价值。[56]像「应该牺牲一人利益以换取多人利益」的说法一样，认知后果主义似乎带有令人厌恶的气味，似乎未能意识到某些善好的不可替代的价值。就我而言，我觉得合适的愤怒可能就是这样一种好处：它不仅是一种内在可贵的东西，让我们不仅知道，还有感觉到构成我们政治现实的丑陋事实。如果是这样，那么一个理性的政治就不会是一个没有愤怒的政治，而愤怒也不会构成将某人从公共领域中驱逐出去的充分理由。

我之前说过，虽然这样说是对的，但说我们可以通过消除一级不公正来缓解情感不公正并不特别有帮助。但或许提出我刚才提出的建议——通过消解愤怒与理性之间的错误二分法来减少愤怒的无效性——也不会更有帮助。这个二分法之所以被维持下去，可能不是因为哲学上的错误，而是因为它对维护现状是有用的。因为受压迫的人最有理由感到愤怒，将愤怒从公共领域排除出去是排斥那些最威胁到当前社会秩序的人的有效理由。这里存在一个哲学上的错误（或者我已经暗示过了），哲学家们无疑帮助维持了这个错误，并且也许哲学家们可以帮助纠正它。但真正的错误是伦理方面的——除非「错误」让它听起来像是非有意为之的，只是偶然或失误。我真正想说的是，我们之所以以我们现在的方式思考和谈论政治愤怒，是因为这符合那些愤怒最有可能威胁到的人的利益，而这并不是什么错误。

「愤怒」(lῆmim) 是西方文学的第一个词，而在西方传统中，正是愤怒的阿喀琉斯的幽灵一直困扰着关于愤怒规范地位的辩论。亚里士多德式的愤怒捍卫者认为，一个不因侮辱而愤怒的人是卑贱的；这样的人永远不会是一个合格的斗士，因为愤怒就像西塞罗讽刺性地说的那样，是「勇气的磨刀石」。[57]如果没有愤怒，就不会有阿喀琉斯：没有人去冒着生命危险，捍卫荣誉，惩罚不法行为。斯多葛派者预见到一个现代解决方案，在这个解决方案中，合法的暴力被巩固在国家而不是个人手中，他们认为愤怒是破坏性的和不稳定的。所需要的是没有情感的理性；斯多葛派的理想不是一个报复心切的阿喀琉斯，而是一个冷静头脑的法官。但对于亚里士多德和斯多葛派来说，问题「一个人是否应该愤怒？」被默认地理解为关于有权有势者的：自由的、富有的人，拥有不受限制的暴力能力。问题是，这样的人是否应该使自己成为一种新的人，拥有公民统治者而不是部落战士的力量，但依然是强大的。对于女性和奴隶来说，生气是不应该的，这是理所当然的；关于愤怒的讨论从来不涉及到他们。基督教告诉这些男人，他们既不应该是法官也不应该是战士，而应该是宽恕和温顺的。在这里，女性和奴隶可能成为了榜样，但他们只是榜样；通过自由选择将自己有意识地转化为顺从的羔羊，基督教才展现了其最深层的力量。承认愤怒的恰当性可能似乎威胁着重回任性和报复的阿喀琉斯，即退回到一种生活形式，在这种形式中，正义不是国家的事务，而是每个人的个人命运。我们告诉自己，我们已经把愤怒放在一边，我们再也不需要它了。提到愤怒的阿喀琉斯之魂，我们谴责愤怒。但在这样做的过程中，我们忽视了，正如我们一直忽视的那样，那些从未被允许发怒的人，那些既没有国家权力也没有剑的奴隶和妇女。/

[35] 我并不是在假设愤怒没有任何积极的心理回报——例如，愤怒中没有任何可以获得的快感（参见脚注20）。相反，我假设无论愤怒有什么积极的回报，总的来说，它都会使行为者的境况比否则要更糟糕。

[36] 自由主义者可能进一步争辩说，在某些情况下，愤怒违反了一个人对其同胞应尽的公民责任。我个人并不同意存在这样的责任——或者更确切地说，我不同意认为对不公正恰当地愤怒与这些公民责任是不兼容的。但我所说的一切并不排除那些持同情态度的自由主义者将这些冲突部分描述为在不愤怒的公民责任与一个人可能的愤怒的恰当性之间的冲突。感谢一位匿名审稿人的这一观点。

[37] 因此，我在暗示巴克利反对黑人愤怒的论点仅仅是「实用主义」的时候有些仓促。为了方便起见，我继续用「审慎」这一术语来讨论愤怒的适得其反论证，尽管应该注意，我感兴趣的许多情况不仅仅包括纯粹的出于审慎理由反对愤怒。这使我感兴趣的冲突变得更深刻了。

[38] 感谢斯蒂芬·达沃尔 (Stephen Darwell) 提出了appreciation这个术语的建议。

[39] 正如我在前一节中所提到的，它可能还呼吁其他事情，例如，要求行为不端者对其行为负责，或者要求行为不端者与受害者分享痛苦。但我认为，愤怒本质上在呼吁他人共同分享对不公正的负面评价。

[40] 在某种程度上，愤怒的适得其反性是由愤怒对认知理性的有害影响决定的，那么愤怒的适得其反性确实（根据人类心理学的规律）似乎是固定的。但我认为，使愤怒变得适得其反的一个重要原因（当愤怒变得适得其反时）是我们对被压迫者愤怒的反应方式，这些反应方式是偶然的。

[41] 关于在美国学校中数量不成比例的针对黑人女孩的性骚扰（以及更普遍的性别暴力）的详细讨论，请参见Tonnesen 2013。

[42] 从适得其反批评者的角度来看，如果适当但适得其反的愤怒会违反对自己或他人的绝对道德义务，那么可以直截了当地提出一个论点。但是，如果只是有道德和谨慎的原因不愤怒，而有「适当性」理由生气，我认为仍然必须应对这一论证的负担。

[43] Baldwin等. 1961/1962, p. 81.

[44] 在我主要感兴趣的那类案例中，愤怒之所以适得其反，是因为偶然的、不公正的社会安排——即系统性不公正的受害者的愤怒被视为进一步忽视、边缘化或压迫他们的充分理由。但愤怒之所以适得其反，可能并不是因为任何潜在的不公正。例如，一个种族主义受害者如果生气会导致血压急剧上升，这种情况也可能是适得其反的。我倾向于将这种情况也视为情感上的不公正。因为我想说：这个人不仅是种族主义的受害者，他还面临一个令人不快的选择，即在对这种种族主义正当地愤怒和保持自己（字面意义上的）活着之间做出选择。尽管如此，我愿意接受这样的想法，即应缩小情感不公正的范畴，这样只有当一个人对不公正的恰当情感反应由于对情感反应的对待方式中潜在的不公正而适得其反时，才会出现情感不公正——最明显的是通过负面的偏见刻板印象。我感谢一位匿名评审提出了这个问题。

[45] 我指的情感不公正是一类现象，其中适当但适得其反的愤怒场合是一种现象类型。一个人也可能因为面临适当但适得其反的悲伤、绝望等情感反应而遭受情感不公正（也许这些情感态度的适得其反是由于潜在的不公正所导致的；参见脚注44）。情感不公正的概念与米兰达·弗里克（Miranda Fricker，2007年）提出的认知不公正概念有许多相似之处。认知不公正是指由于潜在的社会不公正（即负面的偏见刻板印象）使得一个人在认知上受到伤害（例如，被剥夺了解自己受压迫地位的诠释资源，或被视为不可靠的证词提供者）而发生的不公正。

[46] 我并不是在这里对这种冲突是否达到规范困境的程度持有观点，即一个行动者被迫做出她绝对不应该做的事情。

[47] Ekman 1972; Ekman 和 Friesen 1989; Griffiths 1997; cf. Darwin 1896.

[48] 关于情绪及其表达的文化差异，参见例如Markus和Kitayama (1991) ；Butler等 (2007) ；Friedlmeier等 (2011)。

[49] 关于甘地的道德和政治心理学的复杂性，以及一个常常被忽视的甘地被激发出的激进强度的案例，请参阅费萨尔·德夫基的《不可能的印度人：甘地与暴力的诱惑》（2012年）。

[50] 感谢匿名评审提出这个担忧。

[51] 在剑桥协会辩论中，巴克利谈到鲍德温的时候说他对美国的指责「并不是说我们的文明已经让他和他的人民失望」时，引用了这样一个事实：尽管鲍德温「威胁美国必须抛弃我们的整个文明」，但「他在美国的东岸和西岸受到的待遇都超出了南方家庭对最奴性的黑人所期望的任何程度」。巴克利还有些古怪地说，鲍德温在写《下一个时代的火焰》时「并没有……用他今晚专门使用的英国口音说话」。这暗示很明显：鲍德温是在机会主义地假装对其黑人同胞的困境有情感上的认同。

[52] 感谢Sophie Smith对这个问题进行了讨论。

[53] Seneca 1928, III.1。

[54] 佩蒂格罗夫描述了几项心理学研究，这些研究表明，「道德」愤怒可能会对个体在广泛的道德相关领域的判断产生不利影响。不仅在工作中感到愤怒的人更有可能回家踢猫，而且这些研究表明，这样的人更有可能相信猫理应被踢。因此，即使「道德」愤怒具有其倡导者所声称的认知优点，这些优点也伴随着足够的认知缺陷，以至于我们可能会对它的热情有所保留（佩蒂格罗夫，2012，第364页）。

[55] 在这一点上，愤怒不必与其他认知上的好处不同，比如信念。

[56] 关于最大化和认知领域的后果主义观点的讨论，请参阅Berker 2013a和2013b。

[57] Cicero 2002, 4.43.

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