佛教哲学：一种「消失」的哲学提案

缘起的宗教：在内省的实践中祛除自我

[0084b12] 如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时，世尊告诸比丘：「我今当说因缘法及缘生法。

「【因缘法】云何为因缘法？谓此有故彼有，谓缘无明行，缘行识，乃至如是如是纯大苦聚集。

「【缘生法】云何缘生法？谓无明、行。……谓缘生故，有老、病、死、忧、悲、恼、苦。此等诸法，法住、法空、法如、法尔，法不离如，法不异如，审谛、真实、不颠倒。如是随顺缘起，是名缘生法。谓无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老、病、死、忧、悲、恼、苦，是名缘生法。

「圣弟子不求过去世，不求未来世，不着我见、众生见、寿者见。多闻圣弟子于此因缘法、缘生法正知善见，不求前际，言：『我过去世若有、若无？我过去世何等类？我过去世何如？』不求后际：『我于当来世为有、为无？云何类？何如？』内不犹豫：『此是何等？云何有此为前？谁终当云何之？此众生从何来？于此没当何之？』若沙门、婆罗门起凡俗见所系，谓说我见所系、说众生见所系、说寿命见所系、忌讳吉庆见所系，尔时悉断、悉知，断其根本，如截多罗树头，于未来世，成不生法。是名多闻圣弟子于因缘法、缘生法如实正知，善见、善觉、善修、善入。」（二九六）

相反，在尼采、布朗肖与巴塔耶等人笔下的经历，则更多地起着「在自身中拔除主体(d’arracher le sujet à lui-même)」的作用。…一种有关有限经验（可能就是直接经验）的想法，这种想法要把主体拔除出其自身。这就是对我来说，在尼采、布朗肖以及巴塔耶的写作里真正重要的东西，而这也使得我写的这些书亦如此：既令人厌烦却又足够广博。我一直把这些书构思成意图在我自身拔除我 (m’arracher à moi-même)、阻止我变成我自己（m’empêcher d’être le même=阻止我变得与我相同）的直接的经验。

——米歇尔·福柯，

理解十二因缘时一些常见的错误

藏传的教示所载，曾有人问佛，究竟所说何法？佛的回答是：「我唯说缘起」。自然，考虑到多种传承和部派的不同诠释，我不会冒大不韪的断言【缘起】是佛教理论里唯一的、或者是最根本的内容。但是反过来，若说佛教有哪些比【缘起】要更重要的观念体系，甚或认为缘起的思想（和观念体系）并不重要，则这研究的根本不是佛教，这种阐发与佛教的哲学方向是背道而驰的。

想要强调的是，许多知识背景和佛教发生的背景（也即前文介绍的那些「前尘」）相去甚远的人似乎无法想象，没有实体的、没有实在论的形而上学和没有（并且反对）「起源」观念的时空观=世‧界观之成立。还有一些人突然想到，既然【佛】的意思是觉、觉者，那么佛教——这个宗教的信徒确实自始至终都是如此自称的——为何不是「觉与悟之宗教」呢？也就是说，有这两种想当然的错误思路，或片面发挥本觉思想‧藏识思想而忽视它们的源头，或者是一些在佛教内套用一整个形而上学的、存在论的知识架构以期推定佛教哲学里的存在·本质·基质等等概念的类似物 (homologous)。认为佛教里必定存在与西方哲学相似的根底上的构造，这一偏执从古至今受到无论佛教徒或是佛教学的学者的反对。

佛教之名为佛教，与其说它是「佛=觉者的」宗教，毋宁说是「追随这一位觉者的」。哪一位？正是这位独自觉悟了【缘起】之秩序与运作方式、使用【五蕴】【六入】的认识论和非-存在论的总体视角，并且亲身实践证明了以「正知」「正念」「正行」等实践哲学的新原则取代苦行‧避世的旧沙门教条的至圣智者，正是这位达成了足以否决语言本身而令「世界」都失语的、纯然如实而与众多【业】都断绝了因缘的最完美的存在方式，却不吝于同「梵志」（…意欲抵达更完善的生命形态的志士）们结缘而解囊相授的慈悲的贤者。

第三个很经典的错误阐释是将【缘起】理解为对于轮回的胎生学的描述，即从幽冥中一个灵魂如何演变出认知、再到感官、再到身体整体出现等等，就像化学家观察一连串有机物全合成一样一步一步从原料到产物。这种理解可以见于阿毗达摩=对法研究的著作，并且至今仍享有颇高的认知度。但这是不可容忍的误解。

首先，它根本无视了大量佛典里被记载为出自佛陀自己的解释，这些原典的解释绝无机械运作的状态，更不是玄奇的秘法，而是每一个人都可以直观到的如实之【法】。此外，无论是生死轮回的思想还是胎生学这一领域，如前文介绍的，它们都不是佛教特有的或核心的；更何况，倘若把十二缘起理解为一种实在论的动态描述，那么第一支的「无明」要如何「悉断、悉知，断其根本，如截多罗树头，于未来世，成不生法」呢？此句「未来世」说的当然不是「将来世」，而佛教正是要通过它的哲学实践使「未来」成为「不来」、不存在的东西的。难道佛教徒操行的是一种在去世后、再次出生前控制自己的灵魂之实体的神秘法术吗？

无论如何，「哲学的理解佛教」这一主旨要求我们不能采取这种粗浅的、执实的理解，特别是当我们的确知道：十二缘起不是佛教的实在论、而正是佛教反对实在论的思维工具。

 苦集=苦集圣谛

老、死是苦，衰弱、变异、劣化是必然而可悲。不止是人生的悲剧，还有全部理念、思想或文明、功业的必然消亡。完全于此过程中不倾注任何情感，杜绝移情和任何心理寄托，心无所住，就不会为此有为无常者的变易系着而痛苦。但这种存心并非以之为目标即可瞬间实现的。

训练（调服）自己的心灵需要比「不然，会很痛苦！」之类的警告更加丰富的理由——更加「理性」的理由。为此必须要说明这一系列问题：从人的意识作动开始，导向无尽轮回的苦难之循环是怎样的？为什么人的心灵会有依止无常变易事物而期冀其长久的倾向？痛苦的根本，也即它的【法】，是怎样的构造？为了从这种恶性循环里解脱，最必须的到底是什么？

那么首先，请直观最直接的因缘：以【生】为缘，老‧死之法成立。

老、死即「生存（=发生了「生」之后继续存在）」之同义词，这是前文已经述说过的了。但是在事相发生的顺序——一个运作体系的必然的前事与后事之系统中，老、死就像在烈日下油脂蒸腾、最终自燃的树木，就像云汽凝结成水滴然后落下，就像聚变点燃的恒星：一旦开始就必须发生接下来的一切，直到衰变、死灭——却又不是完全的消灭。【生】即是这一连串回天乏术的、抱恨黄泉的惨事之开端，是这不可分断的整体最先侵入的犄角。为此，必须消灭【生】，成立「无生法」。

强调这件事情在如今非常重要，因为若按照许多时髦的观点，老‧病‧死‧大苦集将被归因于「发生」后遭遇的事件、条件、外部因素，仿佛可以有无限下落的、永恒存在或者自由自在的一滴雨一样。

我们绝不能把死灭和痛苦摘除出【生】，因为正如人的老、死与生命运动同义，每一次呼吸都在加剧肺泡的氧化、每一次睡眠都有不计其数的细胞在身上死去，所有有【生】的事物都有衰弱、消亡。

如果没有那些造成消灭的外部条件，任何事物都不能存在。如果没有事物本身最根底的、注定了消灭的原理，任何条件、因素都不会起作用。雨滴在无底的深渊里滴落就会自行蒸发，在无限的真空中会直接消散，正是在造成它的消灭的空气与云土之间它才能够成为一滴雨。正是那些使用并造成器物损坏的人是器物存在的理由，正是使人老病死苦的那些限定使人存在。任何外部的因素都是附着在一个使事物存在的最基础的条件上的，而它们的作用又是与事物内部运作着的根本原理能够交互故而成立的。（这最基础的条件和根本的原理也即【法】）

若是在恒温、饱和的水蒸气当中，一滴水不会消失——但是这种条件里，又怎会发生一滴水呢？同理，在认知论的层面，人的思维活动难道不能超越「发生」，周遍而无损么？

在形而上学的、也有些神秘学的层面上，人难道不能将自己的生命形式改造，使其过渡到更绝对的、更自然无分别、因而无限的状态（也即觉者的生命状态）么？

无生则无老死，这话听起来简直像「如果人类消失了、一切不平等就都不存在啦！」这样的顽笑话。这句笑话之可笑，因为它是正确的废话，自嘲了在开端=存有之后对一切发生事物的无能为力。但是在这具躯体、这个意识的开端之后，仍然有许多未然的潜在之物，它们产生在人的里侧又造成了人的不安、焦躁，以至于向外寻求不可能得到的答案。这些未然之物的开关我们可以逐一关闭，以此达到对自身存在的局限性与既定的一切消灭的纯然静观。

自动和彻底的消去是可以被自发实现的。

——所以，又缘何而成立【生】之法呢？

【生】是一个过程的开端，每一个必然会出现变异而后破灭的、时间性的经过的前事。所谓前事，【生】之法的确发生时，在逻辑上就与「生存=生（发生了【生】）而存有」紧密相连，而生存又如前所述是老、死的同义词。于是，寻求此前事之再前事，寻求生与老死的前提，此处需要更广阔的视角审视「发生」。

为什么人们会发生冲突？人和人相处总是会有差异和不均，这种程度的事情不足挂齿；依据一致的思考，合理化的规范，找到原因解决问题即可。可现实中，人们就是不能如此。提出问题的人时而夸大其词，感到不公的人索要的报偿竟又伤害他人；该负责寻找问题的人为何把需求当作责备，一次改善了局面的人又莫名其妙的固步自封、因循守旧而造成更多麻烦…对这些众人耳熟能详的现实，以「错误」「愚蠢」一言蔽之可太滑稽了！它们当中蕴含的关于人类的本性与常态（=「法」），难道不比轻描淡写的构想一个合理的人类世界的「理论」（=假说）多太多了么?

在发生之前，有诸多条件被需求，同时又有那未然之物蕴含的导向发生的原理。我们必须抵达这些尚未成形的存在，并将它们梳理出内部的因果关系与构成方式。

苦集-十二因缘

（和辻哲朗，同书 第一章，根本立场 无我的立场）

使【有】现前 (presence) 的，维持其对个体的存在的，在因果的逻辑关系中呈现为框架、在持续运作而起效的精神行为中呈现为驱力的，是【取】。

【取】，执取。在通常被视为认知行为的全过程中，心识的流变运作中，就有那些特别的瞬间，不是持续的接受信息和处理它们，而是额外地将心识凝聚在某些事相里停滞。英语有时会使用cling（其馀用grasp）来对译它，可以参考。换言之，在人的五官、五感和认识里，除去现象（或曰表征现象的这些信息、刺激）的自动映照、或随着个体的认知行动的逐步显现，有一种额外的机制，将现象重组成某些合乎人的思维习惯的序列。

若说作为一个日常动作的「取」，说是拾取、撷取某个东西才造成了它「有」或「生成」是悖理的。但，若聚焦于这一重组和合理化以使事物可以被人自身的思考能力所认识的机制，就必定承认是执取造成了具体事物的存有（是执取之原理的运作造成了有形有名的具体事物存有）。

然而造成执取的、比认识更加基础和深刻的原理是什么呢？

它不在观察‧感受事物⇀接受信息⇀思考并认识的系统（也即【五蕴】——下文细讲）里。熟悉认知科学的人可能会想到许多认知模型，想到「认知」到底包含了哪些构成、如何运作的话题。不过暂且先不要说这些，沿用日常用语里说的认知的含义，我们要继续探究的是人如何把握世界、又身陷世界的原理。

那么答案是简单的，因为这让我们喜欢。

或者我们甚至可以说的更随意些：我们有所执取、分别，我们把连绵不绝的「世界」之表象拆解成眼花缭乱的细碎片段，是因为这样做了才好受些，因为把整个世界都丢给自己沉默的无意识是叫我们很不好受的。这种偏好，这种意图，或者任意称呼它为何，就不受容于认知行为的体系，而是我们对分别、执取的原理深究和推定其成立之前提后，得到的它的动因。

那么这就是我们陷入世界的缘由了。

• 渴爱缘起（五取纏）——造成有、造成苦的机理

……

「阿难，我以此缘，知识由名色，缘名色有识。我所说者，义在于此。阿难，是故名色缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老、死、忧、悲、苦恼，大苦阴集。（『长阿含经』卷第十，第二分大缘方便经第九）

… NSI2 の「というのは彼にとって名色はここなる有識の身と外なる［対境］とである． このように2種であるのである． （ityayañ cāsya savijñānakaḥ. kāyo bahirdhā ca nāmarūpam，evam dvayam）」，或いは SN 12.19. の「というのは名色は，ここなる身と外なる［対境］とである。…（iti ayamceva kāyo bahiddhā nāmarūpam，  itthetaṃ dvayaṃ）」という文章を漢訳が「内有此識身外有名色」と誤訳し，それを従来の研究者達が漢訳に従って解釈したため起こった問題である。この文章は，現在世の「名色」が「ここなる有識の身」と「外なる［対境］」であると理解しないと，〈Nivṛta〉において「梵行」を導入して説かれる意味が理解しづらくなる。第二段階までの識·名色系統の縁起経において，識が何かを基礎として名色が生じると説いてきたことに反する.

不过，在【六入】当中有一根为【意】，并且六根也经常被称作【六识】，其中的意自然成为「意识」。可以被称作意识的【识】与【六入】中作为一根之【意识】的区别，最好理解的可能是它们的作用对象不同。六入是发生触的场所，所说「意识」在此是指人感受法的思维空间。某种意义上像是「理性」或者「知性」，人能够感知一些原理、概念的这种能力，它被在佛教的认识论中场所化了。然而在造成名色的识那里，此「意识」指的正是辨识、识别之能力，也即造成分别、判断的主观性，也即被通常叫做意识的基底。一个是人理解事理复杂机能，另一个则是思考的基本智力。

• 相依缘起——识-名色系统与前后关连

• 无明灭：通往消失的实践哲学——

因此，唯一关于高尚与美的学问，是关于制止这种无明和这些行的实践哲学。/

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