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什么是战争中的正义：正义战争理论（上）

20969 人参与 2022年03月11日 12:01 分类 : 深国交哲学社评论

在当前国内关于俄乌战争的讨论中，有很多关于“战争是否正义”、“战争中是否有正义”、“国际关系是否仅是利益的结果”的讨论。有的人拥护普京的决定甚至认为地缘政治中没有道德，或者是强权即正义；有的人反对并且主张自己是“反战人士”。这种相反的立场都无可非议，但重要的是参与公共讨论的各方如何论证自己的观点。

但是，无论是在微博、微信还是在豆瓣，都充斥着大量的“独断论”。他们用自己偶然间看到的一个表面上有道理的论断、或者是自己在基础教育中被教导的观念进行论战，对正义问题进行“宣判”，并对不同的观点嗤之以鼻。但如果问他们为何支持这个观点，他们大概会诉诸一些假想情况、人身攻击，唯独无法理性地为自己的观点辩护。

其实在没有经过充分的、理性的公共讨论之前，没有人能宣称自己掌握着真理。

我翻译这篇文章的目的是试图将理性的力量引入当前的公共思考之中。哲学可能带不来什么洞见，但是可以让我们在思考某个问题的时候更加条理和理性。如果对于道德的思考能唤醒读者的良知，就更加如我所愿了。

最后，十分感谢原文作者Seth Lazar教授的授权和支持。Lazar教授的支持让我倍受鼓舞。

有些人拒绝 "战争道德 "这一概念。 [1]在这些人中，有些人认为一旦枪声响起，道德就完全不适用了；对其他人来说，没有任何合理的道德理论可以赞同战争的特殊恐怖。第一类人有时被称为现实主义者。第二类人是和平主义者。正义战争理论的任务是在两者之间寻求一条中间道路：至少为一些战争提供理由，但也要限制战争（Ramsey 1961）。虽然现实主义无疑有它的追随者，但很少有哲学家认为它有说服力。[2]对正义战争理论的真正挑战来自和平主义。从一开始，我们就应该记住，这个挑战是真实的。正义的战争是有可能只是一个幻想的。

然而，本条目探讨了现实主义与和平主义之间的中间道路。它首先概述了当代正义战争理论中的核心实质性分歧，然后介绍了这一辩论的方法论分裂。然后，它讨论了对整个战争和战争中的个别行为（传统上，虽然有些误导，分别是战争法/战前正义(jus ad bellum)和战时法/战时正义(jus in bello)）的道德评价。

· 1. 传统主义者和修正主义者

· 2. 我们应当怎样思考战争道德？

· 2.1 历史上的vs当代的正义战争理论

· 2.2 制度和行动

· 2.3 当代分析的正义战争理论的首要争论

· 2.4 划分主题

· 2.5 必要性和合比例性的关键作用

· 3. 战前正义（Jus ad Bellum）

· 3.1 正当理由（Just Cause）

· 3.2 正义和平（Just Peace）

· 3.3 合法授权

· 3.4 合比例性（Proportionality）

· 3.5 最后手段（必要性）

· 4. 战时正义（Jus in Bello）

· 4.1 Walzer 和对他的批评

· 4.2 杀害战斗人员

· 4.3 保护平民

· 4.4 合比例性

· 4.5 必要性

· 5. 正义战争理论的前景

传统主义者和修正主义者

当代的正义战争理论由两个阵营主导：传统主义和修正主义。传统主义者也可以被称为法律主义者。他们对战争道德的看法实质上是由国际法，特别是武装冲突法引导的。他们的目标是为这些法律提供道德上可辩护的基础。国家（而且只有国家）允许为国防、保卫其他国家或为避免 "震惊人类道德良知的罪行 "而进行干预和开战（Walzer 2006: 107）。在战争中不得以平民为目标，但所有战斗人员，无论他们为什么而战，在道德上都允许相互攻击，即使这样做可以被预见到会伤害一些平民（只要不是过度伤害）。[4] 。

修正主义者质疑国家的道德地位和国防的可允许性，主张扩大人道主义干预的许可范围，对平民的豁免权提出质疑，并认为为非法目的而战的战斗人员除了放下武器外，没有任何行动是正确的。

大多数修正主义者只是道德修正主义者：他们否认当代武装冲突法在本质上是合理的，但主要出于实用主义的原因，认为并不需要对其进行实质性的修改。然而，有些人既是道德上的也是法律上的修正主义者。即使是道德上的修正主义者与传统主义者的分歧也很难掩饰：大多数人认为，面对道德上的东西和法律上允许或禁止的东西之间的冲突，个人应该遵循他们的良心而不是法律。

传统主义观点在被决定性地编入国际法时得到了最突出的阐述，即《日内瓦公约》的第一附加议定书中。Michael Walzer的《正义与非正义的战争》于1977年首次出版，在哲学家、政治学家、国际律师和军事工作者中具有极大的影响力。它的主要贡献之一是捍卫了关于国防、人道主义干预、歧视和战斗人员平等的传统主义核心立场。

早期的修正主义者质疑Walzer关于国防（Luban 1980a）和人道主义干预（Luban 1980b）的观点。随后，修正主义者对战斗人员的平等和歧视进行了批评（Holmes 1989；McMahan 1994；Norman 1995）。此后，对Walzer的修正主义反驳层出不穷（例如，Rodin 2002;McMahan 2004b; McPherson 2004; Arneson 2006; Fabre 2009; McMahan 2009; Fabre2012）。

同时，许多哲学家赞同Walzer的结论，但拒绝他的论点。他们因此为关于国防（Benbaji 2014；Moore 2014）、人道主义干预（Coady 2002）、区别原则（Rodin 2008b；Dill and Shue2012；Lazar 2015c），特别是战斗人员平等（Zohar 1993；Kutz 2005；Benbaji 2008；Shue 2008；Steinhoff 2008；Emerton and Handfield 2009；Benbaji 2011）的广泛传统主义立场寻求更坚实的基础。

我们将在下文中深入探讨这些争论。不过，首先需要进行一些方法上的基础工作。传统主义者和修正主义者都经常依赖方法论或二阶前提，以至于人们可能会认为一阶问题的争论实际上只是表面，我们通过它们来解决更深层次的分歧（Lazar andValentini forthcoming）。

我们应该怎样思考战争道德？

历史上的vs当代的正义战争理论

为了简洁起见，本条目只讨论了当代从事战争研究的分析哲学家。读者可以参考哲学家和思想史家的优秀作品，如Greg Reichberg、Pablo Kalmanovitz、Daniel Schwartz和Rory Cox，以获得关于历史正义战争理论的进一步见解（特别是见Cox 2016;Kalmanovitz 2016; Reichberg 2016; Schwartz 2016）。

制度和行动

在当代分析哲学中，道德和政治哲学家对战争有两种不同的思考方式（Lazar andValentini forthcoming）。在第一种，即制度主义（institutionalist）的路径中，哲学家们的主要目标是建立应当建立的规范战争的制度。特别是，我们应该规定道德上合理的战争法则。然后我们告诉个人和团体，他们应该遵守这些法律。在第二种方法中，我们应该首先关注直接适用于个人和团体行动的道德理由，而非制度这种中间因素。我们告诉个人和团体按照他们的道德理由来行事。由于这种方法的重点不在于支配我们交往的制度，而在于这些交往本身，我们将称之为“交往”（interactional）的路径。

一般来说，制度主义方法受到间接后果论者和契约论者的青睐。间接后果论者认为这些制度是合理的，因为它们事实上会比任何可行的替代制度有更好的长期结果（见Mavrodes 1975;Dill and Shue 2012; Shue 2013; Waldron 2016）。契约论者认为这些制度是以国家和/或其公民之间的实际或假设的契约为基础或反映出的，这些契约规定了他们在战争中的交往条件（见Benbaji 2008,2011, 2014; Statman 2014）。

非契约主义的义务论者（Non-contractualistdeontologists）和直接或行为后果论者（direct- oract-consequentialists）倾向于采用交往路径。他们的核心问题是：什么道德理由直接影响到战争中杀戮的可允许性？这种对杀戮的关注似乎是目光短浅的——战争所涉及的暴力和破坏比杀戮本身要多得多。然而，这通常只是一种启发式的手段；因为我们通常认为杀戮是最能推定为不合法的一种伤害，无论我们找出什么论据来证明杀戮是合理的，都有可能证明更小的错误。如果战争涉及的杀戮不能被证明是合理的，那么我们就应该支持和平主义。

任何关于战争的规范性理论都应该关注战争法应该是什么，以及我们在道德上应该做什么。这是两个不同但同样重要的问题。而且，它们还涉及到第三个重要的问题：当所有情况都考虑在内，例如当法律和道德发生冲突时，我们应该怎么做？最近太多的正义战争理论集中在前两个问题中的一个（Buchanan 2006；Shue 2008, 2010；Rodin 2011b）。但对第三个问题的关注还不够（尽管见McMahan 2008; Lazar 2012a）。

虽然这篇文章触及了第一个问题，但它的重点是第二个问题。解决第一个问题需要详细的经验研究和务实的政治预测，这两点都超出了我的范围。而解决第三个问题需要我们深入到当代正义战争理论的细枝末节中去，不适合做百科全书式的条目。

更重要的是，即使是制度主义者也需要对第二个问题做出一些回答，因此需要对战争的交往道德作出一些说明。规则后果论者需要对他们希望理想的战争法在长期内最大化（最小化）的好（坏）进行说明。这意味着，例如，决定是要把所有的伤害降到最低，还是只把错误的伤害降到最低。后者更有说服力——我们不希望战争法是仅仅因为这样做会导致总体上更少的死亡而允许种族灭绝。但要遵循这一路线，我们需要知道哪些伤害是（制度外的）不法的。同样，契约论者通常承认对可能构成合法契约基础的各种规则的限制，同样，如果不考虑战争的制度外的道德，我们就无法解决这些问题（Benbaji 2011）。

当代分析的正义战争理论的首要争论

即使在交往的正义战争理论中，一些二阶的分歧也强调了一阶的争议。第一：在思考战争伦理的时候，我们应该用什么样的例子来检验我们的直觉和原则？我们可以从思考实际的战争和现实的战时场景开始，关注国际事务和军事历史。或者，更技术性地，我们可以构建假想案例，以控制变量并测试它们对我们直觉的影响。

一些早期的修正主义者严重依赖高度人造的案例（例如，McMahan 1994;Rodin 2002）。他们通常使用更多有经验的例子，因此受到传统主义者的批评（Walzer 2006）。但是，一个人对传统主义和修正主义之间有争议的实质性问题的立场不需要由自己的方法论来预先决定。修正主义者可以密切关注实际的冲突（例如，Fabre 2012）。传统主义可以使用人造的假设（例如，Emerton和Handfield 2009；Lazar 2013）。

抽象化预先排除了对历史细节的无益争议。它也减少了偏见——我们倾向于通过我们自己的政治认同的视角来看待实际的冲突。但它也有代价。测试案例与我们的生活经验相距越远，我们对自己的直觉的信心就会相应减少。哲学家们提出的涉及精神控制、武装行人、电车、陨石和令人难以置信的复杂因果序列的情景，纯粹是想象力的实验。我们怎么能相信我们对这种情况的判断，而不去相信我们对实际的、现实的情景的看法？更重要的是，选择经过处理的假设案例，而非战争的惨痛经历，可能不仅仅是认识论上的不健全，也是对战争受害者的不尊重。最后，经过处理的例子往往忽略了与道德相关的细节——例如，假设每个人都知晓与他们的选择相关的所有信息，而不是承认 "战争的迷雾"，也不去考虑恐惧或创伤。

人造的假设有其用武之地，但它们所支持的任何结论都必须接受混乱的战争现实的检验。更重要的是，我们的直觉判断应该是调查的起点，而不是终点。

第二个分歧与第一个分歧有关。还原论者（Reductivists）认为，战争中的杀戮必须由可以证立战争之外的杀戮的相同属性来证立。非还原论者（Non-reductivists），有时也被称为例外论者（exceptionalists），认为有些属性可以证明战争中的杀戮是合理的，但却不能证明战争之外的杀戮是合理的。[7]大多数例外论者认为，战争中杀戮的具体特征使其在道德上不同于普通生活中的杀戮——例如，冲突的规模、广泛而严重地不遵守基本道德规范、政治利益受到威胁、极端不确定性、武装冲突法的存在，或者冲突各方是有组织的团体。相比之下，一个典型的还原论者可能会认为，正当的战争仅仅是个人自卫和他卫的正当行为的总和（见Rodin 2002；McMahan 2004a）。

还原论者更倾向于使用牵强的假设案例，因为他们认为战争没有什么特别之处。而例外论者的情况则正好相反。Walzer的第一批批评者依靠还原论的前提来削弱国防（Luban 1980a；Rodin 2002）、区别原则（Holmes 1989；McMahan 1994）和战斗人员平等（Holmes 1989；McMahan 1994）等原则。许多传统主义者的回答是拒绝还原论，认为战争有其特殊之处，有理由偏离适合其他类型冲突的判断类型（Zohar 1993；Kutz 2005；Benbaji 2008；Dill和Shue 2012）。同样，一些哲学家与这些总体趋势背道而驰（关于还原论的传统主义论点，见例如Emerton和Handfield 2009；Lazar 2015c；Haque 2017；关于非还原论的修正主义论点，见例如Ryan 2016）。

还原论和例外论之间的争论是被夸大的——"战争"的概念是模糊的，虽然典型的战争包含在战争之外的典型冲突中没有体现出的属性，但我们总是可以想出不涉及这些属性的牵强的假设，当然我们也不会把它们称为 "战争"。但这掩盖了一个更深层次的方法论分歧：在思考战争的道德问题时，我们应该从思考战争开始，还是从思考战争之外的可允许的武力使用开始？我们是否应该将战争中的正当杀戮与战争外的正当杀戮相提并论？或者，在关注战争中杀戮的正当性时，我们是否可能会发现，在战争之外存在一些非经典的可允许的杀戮案例？我自己的观点是，对战争之外的正当杀戮的思考有它的位置，但必须以对战争的直接思考作为补充。

接下来，我们可以把个人主义者（individualists）和集体主义者（collectivists）区分开来；我们可以把他们进一步细分为评价性（evaluative）和描述性（descriptive）的类别。评价性个人主义者认为，一个集体的道德意义完全可以归结为它对组成它的个人的幸福的贡献。评价性集体主义者认为，集体的重要性可以独立于它们对个人福祉的贡献。描述性的个人主义者认为，任何可能看起来是集体的行为都可以被还原为个人的组成行为。描述性集体主义者则否认这一点，认为有些行为是不可还原的集体行为[8]。

同样，当代正义战争理论的辩证观点涉及修正主义者首先认为的，我们不能以描述性和评价性的个人主义理由来维护传统主义立场，而一些传统主义者则通过拒绝描述性（Kutz 2005；Walzer 2006；Lazar 2012b）和评价性个人主义（Zohar 1993）来回应。还有一些特例——个人主义的传统主义者（如Emerton和Handfield 2009）和集体主义的修正主义者（如Bazargan 2013）。

与还原论者/例外论者的分歧不同，个人主义/集体主义的分裂不能通过单独思考战争的道德性来解决。战争是集体行动和集体价值理论的一个有用的测试案例，但仅此而已。关于战争的直觉不能代替集体行动的理论。也许有些集体的价值超出了它们对其成员的福祉的贡献。例如，它们可能体现了正义或团结，这可能是非个人的价值（Temkin 1993）。然而，群体是否有独立于其成员的福祉的利益（interests）是值得怀疑的。在描述性方面，即使我们可以将集体行动还原为个体成员的行动，这也可能涉及到很复杂的扭曲，我们应该认真考虑这是否值得做（Lazar 2012b）。

划分主题

传统上，正义战争理论家将他们的研究分为战前正义（jus ad bellum）和战时正义（jus in bello）的思考。最近，他们又增加了对战后可允许的行动的说明，即战后正义（jus post bellum）。还有人建议独立地关注战争的退出，他们将其称为停战正义（jus ex bello和 jus terminatio ）（Moellendorf 2008；Rodin 2008a）。这些拉丁文标签，虽然是蒙昧主义的，但可以作为一种有用的速记。当我们提到 " jus ad bellum "时，我们指的是评估整场战争的可允许性。这在决定发动战争时尤为突出。但它对决定继续战斗也是至关重要的。因此，停战正义符合战前正义（jus ad bellum）的规定。战时正义（jus in bello）指的是构成战争的特定行动的可允许性，而非整个战争。

传统的正义战争理论将战前正义（jus ad bellum）和战时正义（jus in bello）解释为一组原则，满足这些原则是战争被允许的必要和充分条件。战前正义（jus ad bellum）通常包括以下六个原则。

1. 正当理由：战争是为了正当地避免伤害。

2. 合法授权：战争是由一个有授权进行这种战争的实体进行的。

3. 正确意图：该实体打算实现正义的原因，而不是利用它作为借口来实现一些错误的目的。

4. 合理的成功前景：战争有足够的可能实现其目标。

5. 合比例性：战争所实现的道德上的利益超过了它将导致的道德上的坏处。

6. 最后手段（必要性）：没有其他危害较小的方式来实现正义事业。

通常情况下，战时正义（jus in bello）包括。

1. 区别原则：交战方必须始终区别军事目标和平民，并只故意攻击军事目标。

2. 合比例性：可预见但非故意的伤害必须与取得的军事优势合比例。

3. 必要性：必须使用可行的最小伤害手段。

这些都与战争伦理有关，并将在下面讨论。然而，将它们视为必要和充分条件的清单是无益的。当它们被正确理解时，只有合比例性和必要性（以战前正义（jus ad bellum）中的最后手段的名义）才是战争或战争中的行为被允许的必要条件，因为无论开战在其他战前正义（jus ad bellum）的标准中表现得多么糟糕，它可能仍然是被允许的，因为它是一个国家的替代方案中最不可怕的，因此满足了必要性和合比例性的限制。

为了对合比例性和相称性有一个直观的把握，请注意，如果有人威胁到我的生命，那么杀死她是合比例的；但如果我可以通过击倒她来阻止她，那么杀死她就是不必要的，因此是不允许的。必要性和合比例性的限制具有相同的根源：除了少数例外（也许是当它是应得的），伤害在本质上是坏的。因此，我们造成的伤害（实际上是所有的坏事）必须由一些对其有利的积极理由来证明，比如说实现了善或避免了恶（Lazar 2012a）。必要性和合比例性限制都涉及比较一个行动所造成的坏处和它所实现的好处。它们的区别仅仅在于它们所比较的选择的种类。

当所造成的伤害被避免威胁的好处所抵销时，使用武力是合比例的。为了确定这一点，我们通常会将可选的行动方案与如果我们允许威胁就会发生的情况进行比较。

当然，在大多数情况下，我们会有一个以上的手段来避免或减轻威胁。而一个有害的选择只有在它所涉及的所有伤害都被相应的好处所证明是合理的，才是可以允许的。如果一些替代方案也能成功地避免威胁，但造成的伤害较小，那么，更有害的方案是不允许的，因为它涉及不必要的伤害。

当一个选项O旨在避免威胁T时，我们通过将其与所有其他能够减轻或避免T的选项进行比较来确定O的必要性。我们通过将其与T发生时的伤害进行比较来确定其合比例性。合比例性和必要性限制之间的唯一区别是，前者涉及将一个人的行动与一个非常具体的反事实情景相比较，即我们不采取行动来避免威胁，而后者涉及将其与所有有可能避免或减轻威胁的可选项相比较。在我看来，我们应该简单地扩大这个范围，使必要性限制与所有可选项进行比较，没有之一。那么，合比例性基本上就是将每个选择与什么都不做的选择进行比较，而必要性则是将所有选择（包括什么都不做）与它们各自的利弊平衡进行比较。按照这种方法，必要性将包含比例性。但这只是一个技术性问题，没有什么实质意义。

更为实质性的是，必要性和合比例性判断涉及后果，但它们通常是在事前(ex ante)做出的，在我们知道我们的行动会有什么结果之前。因此，必须对它们进行修改以考虑到这种不确定性。最明显的解决方案是简单地提及预期威胁和预期伤害，其中一个选项O的预期伤害是如果我采取O可能导致的伤害的概率平均值，而预期威胁是不采取任何行动来防止威胁的后果的概率平均值——即考虑到威胁可能根本不会发生的可能性（Lazar 2012b）。我们还必须考虑到选项中避免威胁的概率。这个简单的举动掩盖了一些重要的、理论化不足的问题，我们不能在此详细讨论。现在，我们必须简单地指出，合比例性和必要性必须适当地与行动者的不确定性挂钩。

必要性和合比例性的判断涉及到权衡所承受的伤害和所避免的威胁，实际上是权衡所有相关的好处和坏处。最简单的方法是总体考虑每一方对个人的伤害，如果该行为避免的伤害大于造成的伤害，就是合比例的，如果没有其他选择涉及较少伤害，就是必要的。但很少有道义论者，甚至很少有并不是哲学家的人，以这种天真的加总方式思考。相反，我们应该根据各种因素来权衡伤害（等），例如行动者是否对其负有直接责任，以及它们是有意的还是仅仅是预计的。[9]许多人还认为，在我们的考虑中，我们可以，甚至必须给予我们所爱的人，比那些仅由人类的共同纽带与我们联系起来的人更大的重要性（Hurka 2007；Lazar 2013；关于批评，见Lefkowitz 2009）。同样，我们可能有理由优先考虑捍卫我们自己国家的主权和领土完整，即使这样做并不是公正的最佳选择。[10] 只有考虑到所有这些和其他因素（其中许多因素将在下文中讨论），我们才能就哪些选择是必要和合比例的得出可辩护的结论。

战争伦理的其他要素以下列三种方式中的一种（或多种）方式有助于理解对合比例性和必要性的评价：确定赞成战斗的积极理由；界定反对战斗的消极理由；或作为判断必要性和合比例性的中介。

鉴于开战决定的严重性，只有非常严重的威胁才能使我们有正当理由开战。因此，如果正当理由得到满足，那么你就有重要的积极理由去战斗。缺乏正当理由本身并不加重战斗的坏处，但确实使在追求自己的战争目的时被杀的人应当对自己的死亡负责（关于这一点，详见McMahan 2005a），这使得杀戮非常难以证立。即使从严格意义上讲，拥有一个正当理由并不是战争被允许的必要条件，但没有正当理由，战争就很难满足合比例性。

如果合法授权得到满足，那么就有更多的积极理由支持战斗（见下文）。如果不满足，则又增加了一个反对战争的理由，必须克服这个理由，战争才是合比例的。

“合理的成功前景”标准是通往合比例性道路上的一个可以克服的障碍。通常情况下，如果一场战争缺乏合理的成功前景，那么它将是不合比例的，因为战争总是涉及造成重大伤害，如果这些伤害可能是毫无意义的，那么它们就不可能是合理的。当然，有时一个人获胜的可能性很低，但战争仍然是可选的最好选项，因此是必要的和合比例的。拥有合理的成功前景只是出于和必要性和合比例性的相同原因。如果满足了必要性和合比例性，那么合理的成功前景标准就不重要了。

正确的意图也可能是不相关的，但只要它是重要的，没有它就会成为反对战争的理由；有正确的意图并不能为战斗提供积极理由。

最后，区别原则对于确定合比例性和必要性至关重要，因为它告诉我们如何权衡战争中所夺取的生命。

什么是战争中的正义：正义战争理论（上）哲学第9张

战前正义（Jus ad Bellum）

正当理由（Just Cause）

战争摧毁了生命和环境。在2003年入侵伊拉克后的八年里，战争直接或间接造成了50万人死亡（Hagopian等人，2013）。第二次世界大战的直接伤亡人数超过6000万，约占世界人口的3%。战争的环境成本较少被研究，但显然也是十分显著的（Austin 和 Bruch 2000）。武装部队使用的燃料数量惊人：在2000-2013年期间，美国国防部约占美国联邦政府能源使用量的80%，每年在0.75至1万亿英热单位之间——比丹麦和保加利亚当年的所有能源使用量略少，比斯洛伐克和塞尔维亚略多（能源信息管理局2015a,b）。它们还直接和间接地破坏了自然栖息地和自然资源——例如海湾战争的石油泄漏（El-Baz和Makharita 1994）。对于我们的星球和它的居民来说，战争确实是我们能做的最糟糕的事情之一。

只有当战争服务于一个值得所有这些死亡和破坏的目的时，它才是必要的和合比例的。因此，拥有一个正当理由是非常重要的。也因此，人们普遍认为，正当理由少之又少。事实上，传统的正义战争理论只承认两种战争的理由：国防（自己国家或盟国）和人道主义干预。更重要的是，人道主义干预只允许用于避免最严重的悲剧——“震惊人类道德良知的罪行”（Walzer 2006: 107）。

Walzer认为，国家对主权和领土完整的要求是以其公民的人权为基础的，具体表现在三个方面。首先，国家确保个人安全。生命权和自由权 "只有在它们存在时才有价值"（Walzer 2006: 58），它们来自国家的边界——“在那个世界里，男人和女人......是安全的，不受攻击；一旦越过边界，安全就消失了"（Walzer 2006: 57）。第二，国家保护公民在几个世纪的交往中形成的共同生活。如果一个政治共同体的共同生活受到其公民的重视，那么它就值得为之而战斗。第三，他们还形成了一个政治联合体，一个有机的社会契约，根据这个契约，个人随着时间的推移，以非正式的方式向社区让渡了他们自由的各个方面，以确保所有人的更大自由。

这些关于国防的论点是双刃剑。它们有助于解释为什么国防战争是可以允许的，但也使人道主义干预的理由更难成立。原则上，人们可以成功地结束一场保卫自己或盟友的战争，而不会对任何一方的政治主权或领土完整造成持久的损害。在Walzer看来，人道主义干预，即人们通常保卫他国人民而反对他们自己的国家，必然会破坏政治主权和领土完整。因此，它们必须满足更高的正当性要求。

Walzer关于国防和人道主义干预的传统主义立场遭到了严厉的批评。早期的怀疑论者（Doppelt 1978；Beitz 1980；Luban 1980a）质疑Walzer对集体自由价值的呼吁，指出在多元的政治社群，多数人的自由可能意味着对少数人的压迫（参见Caney 2006）。在现代国家，我们可否认同一个单一的共同生活？即使我们可以，除了在极端情况下，战争真的会威胁到它吗？即使我们的共同生活和文化受到了威胁，对它们的保护是否真的可以成为杀害无辜者的正当理由？

批评者还痛斥Walzer对个人权利的呼吁（特别是见Wasserstrom 1978；Luban 1980b）。他们对关于他的有机社会契约隐喻的规范性缔约提出质疑（如果假想的契约不值得写在纸上，那么隐喻的契约又有什么价值呢）。他们质疑他关于国家保障个人安全的说法：最明显的是，当人道主义干预似乎有必要时，国家通常是对其成员的最大威胁。

David Rodin（2002年）对Walzer提出了典型的还原论批评，表明他将国家防卫建立在个人防卫权基础上的尝试不可能成功。他将“不流血的反侵略”推广到关于国家防卫权的论证中。假设一支不正义的侵略军只要被害国不进行抵抗，就能在没有生命损失的情况下实现其目标（2001年对阿富汗的侵略和2003年对伊拉克的侵略可以说符合这一描述，俄罗斯的一些领土扩张也是如此）。如果国防权的基础是国家成员的安全权，那么在这些情况下就不存在国防权，因为只有当被害国进行反击时，他们的生命才会受到威胁。然而，我们通常确实认为，反对被吞并和试图颠覆政权行为的战斗是可以允许的。

通过削弱主权的价值，修正主义者降低了反对对其他国家进行军事干预的标准。这些论点往往是直接相关的：有些人认为，如果国家不能保护其成员的安全，那么它们就缺乏军事干预可能破坏的任何主权权利(Shue 1997)。Caney（2005）认为，如果军事干预比不干预更有利于个人人权，那么军事干预是可以允许的。还有人支持所谓的 "再分配战争"，代表全球的穷人而战，迫使富国解决其经济政策造成的对基本人权的广泛侵犯（Luban 1980b；Fabre 2012；Lippert-Rasmussen2013；Øverland 2013）。

其他哲学家同样没有被Walzer的论点所说服，但他们还是拒绝对正当理由进行实质性的修正。如果基于个人自卫的战前正义（jus ad bellum）的观点不能证明对 "较小的侵略"的致命防御是合理的，那么我们可以跟随Rodin（2014），主张一个关于正当理由的激进的修正主义结论；或者我们可以拒绝基于个人自卫的方法来证立战争中的杀戮（Emerton和Handfield 2014；Lazar 2014）。

有些人认为，我们可以通过援引威慑的重要性，以及不可能确定侵略是可以不流血的，来解决 "较小侵略的问题"（Fabre 2014）。另一些人认为，我们必须适当考虑到人们对拥有一个民选的，或至少是本土的政府的利益，以此来证明国防的合理性。根据一种流行的说法，尽管没有个人可以允许为保护自己的 "政治利益"而杀人，但当有足够多的人受到威胁时，他们的加总利益就证明了战争的合理性（Hurka 2007；Frowe 2014）。违反直觉的是，这意味着人口较多的国家在同等条件下，拥有更广泛的国防权利。然而，也许国家有集体的国防权，这只需要有足够数量的个人拥有相关的政治利益——任何多余的人数都与道德无关。许多人已经以这种方式思考民族自决问题：寻求独立的群体的人数必须足够多，我们才会认真对待他们的要求，但超过这个人数门槛的多余人数差异就不那么重要了（Margalit and Raz1990）。

对人道主义干预的修正主义观点也可能产生一些糟糕的结果。如果主权和领土完整不重要，那么我们不是应该更经常地使用军事力量吗？正如Kutz（2014）所言，关于国防的修正主义观点可能会允许在伊拉克出现的那种严重错误的军事冒险主义，在这种情况下，国家对主权的重视程度如此之低，以至于他们可以为了改善敌人的国内政治体制而发动战争。

我们可以通过以下两种方式之一来解决这种担忧。首先，回顾一下军事干预成功的频率有多低。由于军事干预经常不仅失败，而且实际上使事情变得更糟，所以我们应该只在正在发生的罪行非常严重，以至于我们要冒任何可能发生的风险来试图阻止它们时才使用它。

第二，也许支撑国家国防权的政治利益并不仅仅是理想的自由民主的一部分利益，而是非常广泛地由自己民族的成员来统治，甚至可能是集体自决中的利益。这可能使我们回到Walzer的“民族国家的浪漫”，但人们显然关心这样的事情。除非我们想把国防权仅仅限制在自由民主国家（注意世界上这样的国家是很少的），否则我们必须承认，我们的政治利益并不完全是自由民主的。

再分配战争是什么？关于这个话题的争论常常巧妙地将正当理由和战前正义（jus ad bellum）的其他条件区分开来（Fabre，2012）。即使是强国对弱国动武，军事力量也很少能取得道德上的胜利。它所造成的问题往往多于它所解决的问题。代表 "全球穷人"对 "全球富人"进行的再分配战争显然无法实现其目标，事实上，它们会从根本上加剧其本该被帮助的人的痛苦。因此，它们是不合比例的，且不能满足必要性的限制。这一理论观点是正确的，即原则上不仅国防，而且还有人道主义干预可以成为战争的正当理由。但这个例子在实践中是不相关的（关于对再分配战争的有力批评，见Benbaji 2014）。

然而，考虑到气候变化的可能路径，未来可能会看到资源战争变得更加突出。当强国发现自己缺乏由其他国家掌握的关键资源时，我们可能会发现，军事攻击是获得这些资源和拯救生命的最佳手段。也许在某些情况下，资源战争可能是一个现实的选择。

正义和平（Just Peace）

与战前正义（jus ad bellum）的合比例性和必要性有关的好处和坏处远远超出了停战的范围。这是显而易见的，但最近得到了亟需的强调，无论是在哲学家之间，还是在伊拉克和阿富汗冲突所引发的更广泛的公众讨论中（Bass 2004；Coady 2008；May 2012）。仅仅实现你的正当理由是不够的。如果战争是合比例的，那么对战争的后果也必须有足够的考虑，所有的事情都要得到考虑。我们要看多远的未来才能评估冲突的道德相关后果？这是一个开放的问题。

合法授权

历史上，正义战争理论一直被国家主义者所主导。这一传统的大多数分支都有某种版本的 "合法"、"正当"或 "正确"的权威限制，这被认为是战争具有战前正义（jus ad bellum）的必要条件。[12] 实际上，这意味着主权者和国家拥有非国家行为者所缺乏的权利。国际法只赋予国家国防的权利，而将 "战士权利"主要赋予给国家的士兵。虽然Walzer对合法授权论述很少，但他的论点都假定国家具有非国家行为者所缺乏的特殊道德地位。

接着，传统主义者说，重要的是，战争实体有合适的授权来这样做。有些人认为，这种授权是以国家的整体合法性为基础的。另一些人则认为，整体合法性并不重要，重要的是战争实体是否被其所代表的政体授权这样做（Lazarforthcoming-b）。无论怎样，国家都比非国家行为者更有可能满足合法授权条件。

修正主义者反驳道：依靠还原论的前提，他们认为战争中的杀戮是以保护个人权利为理由的，而我们捍卫自己权利的许可不需要通过作为中介的国家机构。我们要么无视合法授权的条件，要么将其视为非国家行为者事实上可以实现的东西（Fabre 2008；Finlay 2010；Schwenkenbecher2013）。

总的来说，国家合法性似乎肯定与战争中的一些问题有关（Estlund 2007；Renzo 2013）。但授权是更基本的。理想状态下，战争实体应该得到宪政民主体制的授权。较宽松的授权形式显然是可能的；即使是一个整体上不合法的国家，也可能被其政体授权进行国防战争。

这种授权在两个方面关系到战前正义（jus ad bellum）。首先，未经授权的战争构成了一个额外的错误，必须与战争带来的好处进行权衡，并且必须通过合比例性和必要性的检验。当一个政府将其政体卷入一场战争时，它使用了整个社会的资源以及它的名义，并将其暴露在道德和批评反思的风险中（Lazarforthcoming-b）。在未经授权的情况下这样做，显然在道德上有很大问题。政府任何形式的不民主决策都是令人反感的；在没有民众授予你权利的情况下做出如此巨大的决定，尤其是错误的。

其次，授权可以使政府根据积极的战斗理由采取行动，否则就没有这种理由了。考虑这样一种说法，即国防战争在一定程度上是由该国公民的政治利益所证立的，例如，民主参与或集体自决的利益。一个政府只有在被授权的情况下才能捍卫这些加总的政治利益。否则，战争将违反它应该保护的自决中的利益。但如果它被授权，那么这套额外的理由就会支持战争。

因此，民主国家比非民主国家和非国家实体享有更广泛的战争权利。后两个群体往往不能要求获得与民主国家相同程度的授权。虽然这并不能证明目前国际法对国家的偏见是正确的，但它确实表明，它符合国际法制定者——当然是国家——的赤裸裸的自我利益之外的东西。这显然对内战有重大影响（见Parry 2016）。

合比例性

回顾一下，合比例性限制的核心任务是区分赞成战争的理由和反对战争的理由。后者详见下文对战时正义（jus in bello）的讨论，因为它涉及在战争中权衡生命。

在有助于使战争合比例的好处中，我们已经考虑了正当理由中的好处以及与正义和平和合法授权有关的其他好处。此外，许多人还认为，合比例性可以被对自己的国家和同胞的合理偏袒所左右。回想一下有助于证明国防正当性的政治利益。如果我们完全不偏不倚，那么我们应该选择最能实现人们整体政治利益的路线。因此，如果防卫战对敌国公民的政治利益的损害比对我们自己的损害更大，那么我们就应该拒绝战斗。但这不是我们通常对发动战争许可的思考方式：我们通常有权对我们的同胞的政治利益有一定的偏袒。

有些人提议进一步限制哪些利益可以纳入战争的合比例性的考量。McMahan和McKim(1993)认为，像经济进步这样的利益不能使原本不合比例的战争变得合比例。这在实践中可能是正确的，但在原则上也许不是——这需要在生命和经济利益之间有一种词语含义（lexical）上的优先权，而词语含义上的优先权是众所周知得难以辩护。毕竟，经济进步可以拯救生命。

有些利益在战前正义（jus ad bellum）的合比例性中缺乏分量，并不是因为它们在词语含义上不如其他相关价值，而是因为它们在特定方面是有条件的。士兵们有条件地履行他们的角色，这些义务建立在他们的合同、誓言和他们的同胞的合法期望之上。执行一项行动可以履行我的誓言，这使我有理由执行该行动，这必须在比例计算中加以权衡（Lazar 2015b）。但是，这些理由不能以同样的方式在战时正义（jus in bello）的合比例性中被考量，因为它们是以整个战争的进行为条件的。政治领导人这样说是不合理的："如果不是因为所有的誓言将会通过战斗来实现，那么这场战争是不相称的"。这是因为，只有当政治领导人决定带着她的部队去打仗时，打仗才算履行了这些誓言。

区分战时正义（jus in bello）合比例性和战前正义（jus ad bellum）合比例性的另一个原因是，这两种评估的相关参照物发生了变化。在一个宽泛的意义上，我们通过询问某种选择是否比什么都不做更好来确定合比例性。那么，评估整个战争的参照物就是完全不打仗，结束整个战争。在考虑战争中的特定行动时，这种选择是不存在的——人们只能决定是否进行特定的某个行动。

最后手段（必要性）

先发制人的战争，即在预料到敌人即将进攻的情况下进行的战争，是可以允许的吗？预防性战争呢？在预防性战争中，攻击发生在敌人有任何现实的攻击计划之前（一般来说，见Shue and Rodin2007）。新保守主义者最近认为，在敌人最终发动攻击之前很久，就可以满足最后手段的标准，这个观点表面上看很有道理（见President 2002）。这里的正确答案是很耳熟能详的。在原则上，这当然是可能的。但是，在实践中，我们几乎总是高估军事手段成功的可能性，而忽略了我们行动的意外后果。因此，国际法必须保留其限制，以阻止我们在2003年入侵伊拉克时看到的那种对最后手段原则的逾越（Buchanan and Keohane 2004；Luban 2004）。

另一个经常讨论的问题：最后手段中的"最后"到底是什么意思？这个想法很简单，它和战时正义（jus in bello）必要性相同。开战必须与对付敌人的其他可用策略相比较（这也包括我们可以屈服的各种方式）。在没有其他可选的手段有可能避免威胁的情况下，开战实际上是一种最后的手段。但是，我们的情况并不经常是这样紧张的。其他选择总是有一些成功的机会。因此，如果你有一个替代战争的外交方案，它比开战的危害小，而且至少有可能避免威胁，那么开战就不是最后的手段。如果外交手段的危害较小，而且避免威胁的可能性也较小，那么问题是预期危害的减少是否大到足要求我们接受避免威胁的可能性的减少。如果不是，那么战争就是你的最后手段。

（未完待续）

本篇文章来源于微信公众号: Philosophia 哲学社

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